Skip to content

Narrow screen resolution Wide screen resolution Auto adjust screen size Increase font size Decrease font size Default font size default color brick color green color
Bạn đang xem:Home arrow Lịch Sử Văn Hoá arrow Dung hòa giữa đốn ngộ và tiệm ngộ (TS Nguyễn Đức Diện)
Dung hòa giữa đốn ngộ và tiệm ngộ (TS Nguyễn Đức Diện) PDF In E-mail
Người viết: ThanhHung   
05/10/2010

Dung hòa giữa Đốn ngộ và Tiệm ngộ, Nét đặc sắc trong Phật giáo Việt Nam

* Tiến sĩ Nguyễn Đức Diện

Khái niệm đốn ngộ và tiệm ngộ trong Thiền học xuất phát từ bộ kinh Lăng Già, khi luận về phép tịnh tâm, gạn lọc hết dòng tưởng niệm. Theo kinh, sự gạn lọc ấy tuỳ chỗ mà gọi tên, khi thì đốn, khi thì tiệm. Tiệm giống như sự chín của trái cây hoặc công việc làm đồ gốm , hoặc một sự điêu luyện nào đó của nghệ thuật cần phải tuần tự tiến dần theo thời gian. Nếu như một tấm gương phản chiếu nhanh tức khắc, bất thình lình, không cần có trước một sự chuẩn bị có ý thức nào, đó là đốn. Sau đó, tư tưởng đốn ngộ triển khai trong Phật giáo Đại thừa mà Trung Quôc là nước phát triển mạnh mẽ nhất. Tương truyền. Bồ Đề Đạt Ma là sư Tổ của Thiền tông Trung Quốc. Ông là người Ấn Độ sang Trung Quốc vào đời Lương Vũ Đế (thế kỷ VI), tiếp đến Tổ thứ hai là Huệ Khả, Tổ thứ ba là Tăng Xán, Tổ thứ tư là Đạo Tín, rồi đến ngũ Tổ Hoằng Nhẫn. Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn truyền y bát cho Huệ Năng là đệ lục Tổ. Đến đây, Thiền tông chia làm 2 phái: Nam tông (đốn ngộ) đại diện là Huệ Năng và Bắc tông (Tiệm ngộ) đại diện là Thần Tú.

         Nguyên nhân của sự phân chia Bắc và Nam là do Hoằng Nhẫn có hai học trò là Thần Tú và Huệ Năng, song, ngũ Tổ đã không truyền đạo cho Thần Tú – người học trò xuất sắc, mà lại truyền cho Huệ Năng – người giã gạo không biết chữ. Thần Tú không phục đã lập nên Bắc tông, còn Huệ Năng lập nên Nam tông. Bản chất của việc phân chia đốn ngọ và tiệm ngộ là do bất đồng cố hữu trong phương pháp giác ngộ mà thôi. Phương pháp giác ngộ của Thần Tú thể hiện tập trung trong bài kệ sau :

                             “Thân là cây bồ đề

Lòng như đài gương sáng

Luôn luôn phải siêng năng lau phủi

Chớ để dính bụi trần”.

(Thân thị bồ đề thụ

Tâm như minhkính đài

Thời gian cần phất thức

Vật sử nhạ trần ai?) (1)

Theo Thần Tú. muốn giác ngộ chân lý đạo người học phải qua nhiều bước, nhờ giáo dục, đọc kinh, nghe giảng... Nghĩa là cần đến phương tiện ngôn ngữ, văn tự. Phương pháp này là giác ngộ dần dần, từ thấp đến cao, từng bước tuần tự (tiệm ngộ). Trong khi Thần Tú đề cao tiệm ngộ thì Huệ Năng lại xiển dương đốn ngộ (giác ngộ ngay lập tức). Quan điểm ấy thể hiện qua bài kệ sau:

 

“Vốn không có cây bồ đề

Cũng không có đài gương sáng.

Từ xưa đến nay không có một vật gì

Vậy có chỗ nào để dính bụi bẩn”..

(Bồ đề bản vô thụ

Minh kính diệc phi đài

Bản lai vô nhất vật

Hà xứ nhạ trần ai?) (2).

Huệ Năng cho rằng đạo vốn không có hình danh sắc tướng, từ xưa đến nay nó không phải là một cái gì cụ thể (bản lai vô nhất vật), nên không phải tìm cầu ở bất cứ nơi nào, nhận ra điều đó tức giác ngộ. Phương pháp ngộ đạo của Huệ Năng là đột ngột, tức khắc, bất thình lình. Khi ánh sáng trí tuệ loé lên tức giác ngộ, nên không cần đến ngôn ngữ, văn tự. Xuất phát từ quan điểm ấy, nên đã hình thành hai phương pháp giác ngộ đối lập nhau. Hai khuynh hướng – đại diện cho hai phương pháp đã đấu tranh với nhau nhằm phát huy ảnh hưởng của mình trong dân chúng. Trong khi Huệ Năng đi về phương Nam thì Thần Tú tiến về phương Bắc. Phương pháp giác ngộ của Lục Tổ Huệ Năng cũng là của Thiền tông nói chung, của Thiền tông Trung Hoa nói riêng.

Phật giáo thâm nhập vào nước ta khá sớm, song về mặt tông phái chủ yếu là Thiền. Tuy chia thành các phái khác nhau nhưng bản chất của đạo vẫn không đổi. Tất cả các phái đều cho rằng đạo không có hình tướng, không phải ở đâu xa, ở ngay trước mắl ta. Muốn giác ngộ, người học đạo hãy trở về với chính mình, không tìm cầu ở bất cứ nơi nào khác.

          Mặc dù, chịu ảnh hưởng rất nhiều của Phật giáo Trung Hoa, nhưng người Việt đã tiếp nhận đạo Thiền theo phong cách riêng, nghĩa là trong khi đề cao đốn ngộ, vẫn không gạt bỏ tiệm ngộ ra khỏi phương pháp tu hành. Quan điểm này thể hiện rất rõ từ thời Lý. Theo Thiền Uyển Tập Anh, sư Bản Tịch (? - 1140), thuộc thế hệ 13 của phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, đã hiểu thấu các phép đốn giáo và tiệm giáo. Đây không chỉ là lập trường riêng của phái này, ngay trên văn bia Sùng Nghiêm Diên Thành, dựng năm 1118 cũng viết: “Tuy giác phân ư đốn tiệm, tuỳ cơ ngộ hữu thiển thâm” nghĩa là: “Tuy phân ra đốn giác và tiệm giác, nhưng đó chỉ là tuỳ cái cơ giác ngộ của mỗi người nông hay sâu”. Đối với những người không có đốn căn hay đốn cơ thì phải dẫn dắt bằng cách khác. Theo các thiền sư thời Lý, “việc dẫn dắt bằng cách khác” có thể thông qua học tập truyền bá tri thức ...

          Dung hoà giữa đốn ngộ và tiệm ngộ trên con đường giác ngộ và giải thoát không chỉ diễn ra ở thời Lý, mà còn phát triển mạnh mẽ ở thời Trần. Trần Thái Tông – người đặt nền móng tư tưởng cho Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử tin rằng “Bồ Đề giác tính, kẻ kẻ viên thành, bát nhã thiện căn, người người cụ túc”. Và ông cho rằng, con đường trở về với bản tính đó (giác ngộ) có thể thực hiện bằng nhiều cách, tuỳ theo trình độ khác nhau. Ông nói: “Mở cửa phương tiện, tuỳ lối chỉ đường về, theo bệnh cho thang thuốc” (3).

          Vì vậy Trần Thái Tông đặc biệt chú tâm dẫn dắt mọi người từng bước trên con đường tu đạo. Ông đặc biệt coi trọng sám hối, nên đã soạn ra Lục thời sám hối khoa nghi (tức nghi thức sám hối sáu buổi trong ngày, mỗi buổi sám hối về một tội lỗi của một căn trong sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý). Trần Thái Tông vừa chú trọng sám hối, vừa chú trọng trì giới. Ngay trong bài Thọ giới luận, ông đã viết năm bài văn về ngũ giới (Giới sát sinh văn, Giới thâu đạo văn, Giới sắc văn, Giới vọn ngữ văn, Giới tửu văn). Ông chủ trương có giới mới có định, có định mới có tuệ. Như vậy, có nghĩa là định trước, tuệ sau. Rõ ràng Trần Thái Tông muốn dung hợp cả đốn và tiệm. Ông nói: “Tính căn phân biệt, ngu trí khác nhau, nếu trỏ cho một cửa thôi thì khó vào nơí giác ngộ. Cho nên đức Phật ta mở rộng đại trí, nguyện mở cửa phương tiện, tuỳ lối chỉ đường về, theo bệnh cho thang thuốc”. Trong khi đó, Thiền Trung Quốc mà đại diện là Huệ Năng lại chủ trương định, tuệ đồng thời, trong định có tuệ, trong tuệ có định, như ngọn đèn và ánh sáng.

          So sánh phương pháp giác ngộ của Trần Thái Tông với phương pháp giác ngộ của Huệ Năng ta thấy, phương pháp cùa Trần Thái Tông là tiệm giáo, gần với quan điểm giác ngộ của Thần Tú, còn phương pháp của Huệ Năng là đốn giáo. Tuy nhiên, chỗ khác Trần Thái Tông lại viết: “Tịch tịch tỉnh tỉnh là phải, tỉnh tỉnh loạn tưởng là sai. Tỉnh tỉnh tịch tịch là phải, tich tịch tỉnh tỉnh là thuốc, vô ký loạn tưởng là sai” (4). Quan điểm trên của Trần Thái Tông lại giống với quan điểm của Huệ Năng. Điều đó cho thấy, mặc dù đề cao đốn ngộ nhưng Trần Thái Tông vẫn chủ trương dung hoà giữa đốn ngộ và tiệm ngộ trên con đường giải thoát. Vì vậy, Trần Thái Tông rất coi trọng các hình thức tụng kinh, niệm Phật, toạ thiền. Thái Tông cho rằng tuy chịu mọi hình giới mà không toạ thiền thì sức định không sinh, mà sức định không sinh thì vọng niệm không diệt. Trong bài Niệm Phật luận, ông còn phân biệt ba hạng người: Thượng trí, trung trí và hạ trí. Một lần nữa ta thấy, quan niệm của Trần Thái Tông về các hình thức tu đạo khác nhau do “tính căn phân biệt”. Rõ ràng, Trần Thái Tông không chỉ dung hoà giữa đốn và tiệm mà còn muốn kết hợp giữa Thiền và Tịnh. Khuynh hướng kết hợp Thiền và Tịnh ở Trần Thái Tông còn có cơ sở trong quan điểm kết hợp tự lực với tha lực. Trần Thái Tông viết: “Năng sở lưỡng y, Phật, Ngã song kế”, nghĩa là phải dựa vào cả hai, cả Phật và Ta.

          Không chỉ có Trần Thái Tông dung hoà giữa đốn ngộ và tiệm ngộ, Tuệ Trung Thượng Sĩ – ngôi sao sáng nhất trong vườn thiền nhà Trần cũng có quan điểm ấy. Trong khi đề cao đốn ngộ, bác bỏ phương pháp ngộ đạo bằng con đường giảng giải về đạo, Tuệ Trung vẫn thừa nhận có những trường hợp phải dùng giáo lý can thiệp vào quá trình tu tập. Chẳng hạn. khi có người hỏi xung quanh vấn đề ăn chay, ăn mặn trong tu Phật. Tuệ Trung nói: “Bản lai vô nhất vật”. Theo Tuệ Trung, vốn không có bất cứ một vật gì, tất cả đều do tâm sinh ra mà thôi, nên không thể quy vào tội hay phúc. Tội là do tâm, do  không giữ được tâm bình lặng. Như vậy, Tụê Trung đã có ý thức dùng giáo lý kinh điển nhằm gợi mở tâm lý thiền cho học trò. Phương pháp này hoàn toàn không có trong thiền Huệ Năng. Bởi lẽ, mục đích giáo pháp của Huệ Năng là đốn ngộ, giác ngộ tức thì nhanh chóng. Không những thế, Tuệ Trung còn sử dụng trực giác như một phương pháp ngộ đạo. Điều này bị quy định bởi bản thể trong Phật giáo là không thể dùng ngôn ngữ văn tự diễn tả. Quan điểm này cũng giống với Trần Thái Tông. Trần Thái Tông cho rằng cả Phật lẫn Tổ giác ngộ được là nhờ trực giác. Ông nói: “Phỏng khiến Thích Ca dặn bảo ở Linh Sơn, đều cũng là chốn lôi thôi. Đạt Ma truyền pháp ở Thiếu Thất vẫn chỉ là ổ rắc rối”. Điều đó chứng tỏ Trần Thái Tông thừa nhận vị trí quan trọng của nhận thức trực giác. Tiến xa hơn, Tuệ Trung còn thừa nhận việc học tập, thông qua con đường truyền bá tri thức. Ông nói: “Cái học của bậc Thánh cao minh thông suốt cả xưa nay, rõ ràng kinh tạng ở Long cung đã thấu suốt được tâm hoa”.

(Thánh học cao minh đạt cổ kim

Thiết nhiên long tạng, quán hoa tâm)(5)

          Theo Tuệ Trung, chính vua Trần Thánh Tông (1240–1290) đã thấm nhuần đạo Thiền đến cốt tuỷ là nhờ học tập giáo lý kinh điển. Ta còn gặp tư tưởng trên qua một số lần đối thoại giữa Tuệ Trung và học trò. Chẳng hạn, có một môn tăng đến hỏi Tuệ Trung: Thưa Thượng Sĩ: Tôi cho rằng sống chết là việc lớn. Nó vô thường mau lẹ. Chưa rõ tấm thân này từ đâu sinh ra? Chết rồi sẽ về đâu? Tuệ Trung đáp:

          “Đôi vành luân chuyển giữa bầu trời

Biển cả lo gì chút bọt trôi”.

(Trường không túng sử song phi cốc,

Cự hải hà phương nhất điểm âu)(6)

          Hai câu thơ trên, Tuệ Trung đã có ý thức giải thích cho người học đạo biết, sự vận hành của thời gian là vô cùng nhanh chóng không cưỡng lại được, và sự sống chết cũng diễn ra như những hiện tượng khác. Ngoài những tư tưởng nêu trên, trong một số Công án thiền , Tuệ Trung còn dùng ngôn ngữ can thiệp vào quá trình giác ngộ. Chẳng hạn, có môn tăng đến hỏi: “Thế nào là đạo?”. Tuệ Trung đáp: “đạo không ở trong câu hỏi, câu hỏi không ở trong đạo”. Môn tăng hỏi tiếp: “Hàng đại đức xưa nói: Vô tâm tức là đạo đúng chăng?” Tuệ Trung đáp: “Vô tâm nào phải đạo, vô đạo cũng vô tâm”. Tuệ Trung nói tiếp: “Nếu họ bảo vô tâm là đạo thì tất cả cây cỏ đều là đạo cả sao?. Ngược lại nếu nói vô tâm không phải là đạo thì sao còn nói chuyện hữu, vô làm gì”. Tuệ Trung đọc bài kệ:

 “Vốn không tâm không đạo,

Có đạo chẳng không tâm.

Tâm đạo là hư tịch,

Biết nơi nào truy tầm?”

(Bản vô tâm vô đạo,

Hư đạo bất vô tâm.

Tâm đạo nguyên hư tịch,

Hà xứ cánh truy tầm?) (7)

Trong khi đọc bài kệ, Tuệ Trung có ý thức gợi bảo, giải thích cho học trò biết, đã là đạo thì không thể dùng ngôn ngữ diễn tả được. Qua lời giải thích trên ta thấy Tuệ Trung đã dùng ngôn ngữ can thiệp vào quá trình giác ngộ. Phương pháp giác ngộ của Trần Thái Tông, Tuệ Trung cũng là của Thiền tông Việt Nam đều chủ trương dung hoà giữa đốn và tiệm, kết hợp giữa thiền và giáo ... nghĩa là dựa vào căn cơ của từng người,  “tuỳ bệnh cho thuốc”. Phương pháp này là cơ sở để thực hiện chủ trương không chỉ giác ngộ cho mình mà còn giác ngộ cho người khác. Tuệ Trung viết:

          “Giác ngộ cho mình và giác ngộ cho người vượt khỏi đường mê”.

(Giác tha, giác tự bất mê đồ). (8)

 

Chủ truơng không chỉ giác ngộ cho mình mà còn giác ngộ cho mọi người của Tuệ Trung nói riêng, của Thiền Việt Nam nói chung góp phần làm cho Phật giáo Việt Nam có sắc thái riêng. Điều này hoàn toàn không có trong Thiền Trung Hoa trước và sau Huệ Năng. Ở Trung Quốc từ Bồ Đề Đạt Ma đến ngủ tổ Hoằng Nhẫn, các thiền sư thường ẩn tránh trên núi cao, hoằng pháp trong im lặng, ít được quần chúng biết đến. Từ sau Hoằng Nhẫn, vì tín đổ đông đúc, các thiền đường không đủ chỗ cho việc tu hành, khi ấy việc hoằng pháp mới hướng ra bên ngoài vào các hoạt động sinh hoạt hằng ngày, phuc vụ cho người tu hành. Việc làm này là do nhu cầu giải thoál của những người tu hành chứ không phải phục vụ giải thoát cho mọi người. Nói cách khác, phương pháp ngộ đạo của Huệ Năng nói riêng, của Thiền học Trung Quốc nói chung là tu luyện, nhằm cải tạo, khắc phục hoat động tâm lý, tinh thần của cá nhân theo yêu cầu giải thoát của đạo Phật.

          So sánh phương pháp giác ngộ của Thiền Việt Nam với Thiền của Lục Tổ Huệ Năng, ta thấy mặc dù cùng một nguồn gốc, nhưng Thiền Việt Nam khác hẳn Thiền Trung Hoa. Trong khi Thiền phái Huệ Năng tuyệt đối hoá đốn ngộ dẫn đến phủ nhận những tri thức khác, thì Thiền Việt Nam lại dung hoà nhiều phương pháp tu. Phương pháp giác ngộ của Huệ Năng tuy siêu việt nhưng lại không phổ biến, nếu không muốn nói là cực đoan. Tư tưởng trên của Huệ Năng đã được nhà nghiên cứu Thiền học Suzuki đề cập đến trong Thiền luận thông qua cuộc đối thoại giữa Chí Thành (học trò Thần Tú) với Hluệ Năng. Một lần Huệ Năng hỏi Chí Thành: Thầy ông dậy như thê nào? Chí Thành đáp: Thầy tôi dậy phải chặn đứng các tư tuởng trong tâm và ngồi im quán tưởng, ngồi không nằm. Nghe xong, Huệ Năng nói, phép giới, định, tuệ của thầy ông dùng tiếp hàng Đại thừa, còn giới, định, tuệ của tôi tiếp hàng tối thượng thừa.

          Thiển Việt Nam tiếp thu và ảnh huởng tư tưởng Thền Trung Quốc, song đã có sự sáng tạo cho phù hợp với hoàn cảnh và con người. Trong khi Thiền Trung Quốc tập trung cho sự giải thoát cá nhân nhiều hơn, thì Thền Việt Nam lại chú ý đến sự giải thoát cho mọi người. Phương pháp giác ngộ của Thiền Việt Nam là kết quả của sự vận dung tổng hợp các phương pháp cụ thể: thiền, vong nhị kiến, phá chấp với việc học tập. Mỗi phương pháp cụ thể có vai trò nhất định, song giữa chúng lại có quan hệ với nhau rất chặt chẽ trong quá tình trực nhận bản thể. Như vậy, dung hoà giữa đốn ngộ và tiệm ngộ, kết hợp chặt chẽ giữa thiền và giáo (kết hợp gỉữa Thiền với học tập) là bản sắc riêng, độc đáo trong Phật giáo Thiền tông Việt Nam.

 

Chú thích:

(1), (2): Theo tư tưởng phương Đông gợi những điểm nhìn tham chiếu. NXB Văn học Hà Nội 1995, Tr 645–647.

(3), (4): Theo Lịch sử Phật giáo Việt Nam. NXB KHXH Hà Nội 1988, Tr.226–227.

(5), (6), (7), (8): Thơ văn Lý-Trần tập 2. Quyển Thượng NXB KHXH Hà Nội 1988. Tr. 245, 310–317, 286.

Cập nhật ( 05/10/2010 )
 
< Trước   Tiếp >

Tìm kiếm bài viết

Click here !
Click here !
Click here !

Liên lạc online