Skip to content

Narrow screen resolution Wide screen resolution Auto adjust screen size Increase font size Decrease font size Default font size default color brick color green color
Bạn đang xem:Home arrow Lịch Sử Văn Hoá arrow Giáo dục Phật giáo – Con đường chuyển hóa toàn điện (Nguyễn Thế Đăng)
Giáo dục Phật giáo – Con đường chuyển hóa toàn điện (Nguyễn Thế Đăng) PDF In E-mail
Người viết: ThanhHung   
19/11/2010

GIÁO DỤC PHẬT GIÁOCON ĐƯỜNG CHUYỂN HOÁ TOÀN DIỆN

* Nguyễn Thế Đăng

Vào những thập niên cuối của thế kỷ XX, UNESCO (Tổ chức Văn hóa, Khoa học, Giáo dục Liên Hiệp Quốc) đề ra quan niệm sự học trọn đời. Dĩ nhiên, người ta phải học để có một nghề nghiệp, nhưng ngoài việc học chuyên môn ấy, người ta còn phải học để nâng cao toàn diện con người mình. Việc học để hoàn thiện con người mình là việc học trọn đời.

Đây là điều đi gần với sự học ở Đông phương (ĐP), cụ thể là Phật giáo và Khổng giáo. Trong Luận ngữ, chương đầu tiên Học nhi, Khổng Tử đã nói về sự học. Và trong Trung dung, sự học trở thành cái đạo: “Đại học chi đạo”. Với Phật giáo, sự học là học tập và thực hành (như chữ “học hành”) trọn đời để đưa con người mình đến mức đầy đủ trí tuệ, tình thương và những phương tiện khéo léo để sống ở đời và giúp đời.

Đến đây, một câu hỏi được đặt ra: Tại sao cái học thời hiện đại lại phải dính dáng đến cái học truyền thống? Để trả lời câu hỏi này, thiết tưởng có thể lấy ý kiến của chính triết học hiện đại Tây phương (TP):

“Xã hội hậu hiện đại bao gồm định hướng vào cái mới khi có tính đến truyền thống; sử dụng truyền thống như tiền đề cho hiện đại hóa; tổ chức đời sống xã hội theo lối thế tục nhưng lại coi trọng vai trò của tôn giáo và thần thoại trong lĩnh vực tinh thần; vai trò cá nhân nổi bật đồng thời cũng bằng lòng và sử dụng các hình thức sinh hoạt hiện có; kết hợp giữa giá trị thế giới quan và các giá trị công cụ; tính chất dân chủ của quyền lực nhưng thừa nhận quyền uy trong chính trị; sản xuất có hiệu quả nhưng hạn chế giới hạn tăng trưởng; dung hợp các đặc trưng tâm lý của con người truyền thống và con người hiện đại; sử dụng có hiệu quả khoa học khi thực hiện thể chế hóa các tính chất quy định của giá trị truyền thống trong sự lựa chọn xã hội” (Hiện đại hóa: từ bình đẳng đến tự do, Saint Petersburg 1995, tr.227 - trích từ Diện mạo Triết học phương Tây hiện đại, TS Đỗ Minh Hợp, NXB Hà Nội, 2006).

Học cái gì? Để làm gì?

Giáo dục và việc học được diễn ra trong gia đình, trường học và xã hội, nghĩa là sự học diễn ra ở khắp nơi chốn. Một cái học toàn diện về mọi mặt, để làm người, hơn nữa để nâng cấp con người, từ con người bình thường mang nhiều tính sinh vật bản năng đến con người có học biết “tự chế, tự giác” rồi con người với nhân cách cao hơn, rộng hơn cho đến nhân cách lý tưởng là hiền thánh của Khổng giáo và Phật giáo, đó là cái học của truyền thống ĐP.

Chúng ta có thể định nghĩa học là những nỗ lực tự giác để gìn giữ và phát huy đến mức cao nhất những giá trị bất biến của hiện hữu con người: chân lý (hiểu biết bản chất con người và sự vật), công bằng, bình đẳng, cái thiện, cái đẹp, bổn phận, trách nhiệm, lương tâm, tình yêu thương, lòng nhân ái, sự khoan dung, tự do... Với một sự học để đưa đến con người toàn thiện như vậy, dĩ nhiên một môn tâm lý học, một môn vật lý học, một môn xã hội học hay triết học v.v... không đủ để hoàn thành nhiệm vụ. Để đạt đến những giá trị bất biến của hiện hữu con người ở mức cao nhất, chúng ta phải huy động toàn bộ các môn học xưa nay. Theo cái nhìn Phật giáo, hiện hữu con người bao gồm hai chân lý: chân lý quy ước hay tương đối (Samvrtisatya, conventional truths) và chân lý tối hậu hay tuyệt đối (paramàrthasatya, ultimate truths), tức là tục đế và chân đế. Những môn học nằm trong chân lý quy ước là những môn học của đời sống thế gian, để sống như một con người. Những môn học về chân lý tối hậu là để đạt đến thực tại tối hậu. Chân lý quy ước tương đối chỉ nằm ở cấp độ ý thức, chân lý tuyệt đối đòi hỏi phải vượt qua “tâm, ý và ý thức”, nói theo kinh Lăng Già, để đạt đến cái tuyệt đối, cái tối hậu. Những môn học nằm trong chân lý tương đối không đủ sức chuyển hóa tâm thức con người ở phần sâu thẳm, chưa đủ sức nhổ bật những gốc rễ tham, sân, si, kiêu mạn, đố kỵ, hôn trầm ở nơi con người. Chẳng hạn, một giá trị bình đẳng, ở mức độ ý thức chỉ là một khái niệm mà chúng ta cố làm theo, nhưng chúng ta chỉ chứng nghiệm bình đẳng thật sự khi đã nhổ gốc tham sân si... biểu hiện nơi “cái ta và cái của ta”. Chỉ có cái học và hành của Phật giáo mới có thể đạt được bình đẳng thật sự, đây là cái nhìn của trí tuệ, mà từ ngữ của Duy thức học gọi là Bình đẳng tánh trí - trí tuệ thấy thể tánh bình đẳng của tất cả mọi hiện hữu. Đạo Phật không chỉ giúp đạt đến những giá trị đó ở bình diện ý thức, mà còn ở bình diện tâm linh, chiều sâu nhất của tâm thức. Chính vì những môn học hiện đại của TP không thể giúp đạt đến tự do tình thương và an lạc ở chiều sâu nhất của tâm thức mà Phật giáo đã phát triển mạnh ở các nước “hậu công nghiệp” Âu Mỹ hiện thời. 

Những triết gia hậu hiện đại như Karl Popper (1902-1994), Thomas Kuhn (1912-1996), Michel Foucault (1926-1984), Jacques Derrida (1930- ), Richard Rorty... cho chúng ta thấy không chỉ những giới hạn của các môn học khoa học tự nhiên và xã hội mà còn là sự khủng hoảng chung của con đường duy lý, con đường lấy lý trí, lấy ý thức làm phương tiện cũng như đích đến. Trong khi đó, Phật giáo đưa cái học đi xa hơn, bằng những phương tiện sâu xa hơn ý thức (như thiền định và thiền quán chẳng hạn) để đạt đến mục tiêu của từng môn học, đồng thời cũng là tổng hợp của các mục tiêu của mọi môn học: thực tại tối hậu của con người, của vũ trụ.

Nhà thiên văn vật lý Trịnh Xuân Thuận nói về khả năng của Khoa học và Phật học:

Những điểm đồng quy của Khoa học và Phật giáo nói trên không làm chúng ta ngạc nhiên, vì cả hai đều sử dụng những tiêu chuẩn nghiêm ngặt và chân xác để vươn tới chân lý. Bởi vì mục tiêu của cả hai là thực tại, họ phải gặp nhau ở những mẫu số chung mà không loại trừ nhau. Trong khoa học, những phương pháp cơ bản để khám phá sự thật là thí nghiệm và sự lý thuyết hóa dựa vào phân tích; trong Phật giáo, quán tưởng là phương pháp chính... Khoa học cung cấp cho ta những dữ kiện, nhưng không mang lại tiến bộ tâm linh và chuyển hóa. Trái lại, sự tiếp cận tâm linh hay quán tưởng chắc chắn phải đưa ta đến một sự chuyển hóa bản thân sâu sắc trong cách thế nhận thức thế giới để dẫn đến hành động” (An Ninh Thế Giới, tháng 12-2005).

Cái học, hay con đường Phật giáo là sự chuyển hóa con người đến mức cao nhất mà con người có thể mơ tưởng được. Con người luôn luôn cảm thấy bứt rứt, bồn chồn, không bình an, luôn luôn bị giới hạn bởi chính tâm thức hạn hẹp và đầy vọng động của mình, không bằng lòng, tự xung đột và xung đột với người khác, luôn luôn mơ đến một cái gì vĩnh cửu, không chết, dù cái ấy không có “tôi” trong ấy đi nữa. Sự che đậy nỗi trống rỗng bất an bất toàn dù bằng cái gì đi nữa - giàu có, thế lực, kiến thức, khoa học, nghệ thuật... - đều vô hiệu. Đó là một vài diễn tả về triệu chứng khổ, chân lý đầu tiên của Phật giáo, Khổ đế. Con người phải khổ vì nó được sinh ra từ những tính chất hữu hạn bất toàn của chính nó. Khi nói đến giải thoát, Phật giáo muốn nói đến sự giải thoát con người khỏi toàn bộ tính chất hữu hạn bất toàn để đạt đến một đời sống, một thực tại cũng ở nơi chính nó mà kinh điển đã dùng rất nhiều từ ngữ khác nhau để nói đến. Tất yếu sự giải thoát ấy phải xảy ra ở tâm thức con người, chính tâm thức được chuyển hóa, và khi tâm thức được chuyển hóa thì toàn bộ thế giới của nó phải chuyển hóa. Sinh tử là Niết bàn, một câu nói của Phật giáo. Giải thoát không phải là thay đổi hoàn cảnh, có thêm cái này cái nọ, không phải là lìa bỏ thế giới này đến một thế giới khác. Tất cả vẫn y nguyên như vậy, nhưng được nhìn với một ánh sáng chưa từng có trong đời: ánh sáng của trí tuệ, của tình thương và an lạc thay cho bóng tối của một tâm thức phân mảnh đầy những xung động tối tăm tự khổ tự điên đảo với chính mình. Như thế, Phật giáo có mặt trong mọi ngóc ngách của đời sống con người, trong mọi khổ đau và trong mọi hạnh phúc. Nơi nào có cô đơn, buồn phiền, trống rỗng, không toại nguyện, bất an, khủng hoảng, hiếu chiến, thù hận... nơi đó có đạo Phật, có tất cả cơ may cho sự chuyển hóa, chuyển hóa sinh tử thành Niết bàn, chuyển hóa phiền não thành Bồ đề. Sự học Phật giáo bao trùm toàn bộ mọi hình thức của đời sống, mọi méo mó sinh ra khổ đau, cho mọi loài chúng sinh, ở mọi cõi giới.

Nói tóm, vì con người sống sai lầm nên đưa đến bất hạnh, khổ đau cho mình và cho người. Một trong những cái khung để sửa chữa là Tám chánh đạo: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định. Tám chánh đạo này bao gồm thế giới quan, nhân sinh quan, phương pháp luận v.v... nghĩa là bao trùm toàn bộ những vấn đề căn bản của con người: sống để làm gì, làm sao để sống đúng hơn, tốt đẹp hơn, cái chết là gì, có thể chết mà vẫn tự chủ tỉnh thức không, cái gì là thực tại đích thực của con người và vũ trụ, cách nào, phương pháp nào cho chúng ta biết được, sống được những cái đó? Cái “chánh” trong Tám chánh đạo sửa lại những sai lầm của cuộc sống, đưa con người đến đời sống vô hạn, an lạc (mà theo E. Conze, riêng trong Nam tông ít nhất có 15 từ ngữ để chỉ Niết bàn: thường hằng, vững chắc, bất biến, bất diệt, bất tử, vô tận, bất hoại, vô sinh, không già, không chết, giải thoát...).

Để đưa con người đến sự sống đúng hầu tiếp cận với cái chân thật, Phật giáo có rất nhiều pháp môn, phương pháp để chuyển hóa. Thế nên, ở đây chúng ta chỉ có thể nói đến sự học Phật giáo một cách chung chung. Sự học và thực hành ấy xảy ra trong mọi hoàn cảnh, mọi thời gian cho đến khi chết. Nhưng chúng ta có thể tóm tắt con đường Phật giáo là sự chuyển hóa tâm thức, từ tâm bất tịnh (càng bất tịnh bao nhiêu càng khổ đau bấy nhiêu) đến tâm thức thanh tịnh (càng thanh tịnh đến đâu càng chứng nghiệm Niết bàn đến đó). Như vậy, khi nói “từ bỏ” là từ bỏ cái giả (cái này sẽ đem đến khổ đau) để sống với cái chánh, cái thật (và cái này sẽ đem lại tự do và an lạc).

Cái học Phật giáo ban đầu giới thiệu thế giới quan, nhân sinh quan, những phương pháp nghiên cứu để khám phá ra sự thật (văn), tiếp theo người ta tư duy xem đúng hay sai, có một cái nhìn rõ về mặt lý thuyết (tư), sau đó áp dụng vào mọi phương diện của đời sống, nghĩa là mọi phương diện của tâm thức (tu). Giai đoạn thực hành (tu) này được tiến hành bằng thiền định, thiền quán và sáu Ba la mật. Đến lúc tâm thức chuyển hóa đủ, người ta sẽ thấy và sống được cái thế giới quan, nhân sinh quan lý tưởng mà Phật giáo giới thiệu. Đây là con đường tự hoàn thiện: trước kia thấy sai bây giờ thấy đúng (Chánh kiến), trước kia suy nghĩ sai bây giờ suy nghĩ đúng (Chánh tư duy), trước kia sống sai bây giờ sống đúng (Chánh nghiệp, chánh mạng)... Đến mức hoàn thiện, con người sẽ kinh nghiệm một đời sống của ánh sáng trí tuệ, an lạc tự do, và tình thương bình đẳng cho tất cả.

Việc học của Phật giáo đi đúng theo quy luật tiến hóa mà con người phải thực hiện để khỏi sống một cuộc đời vô ích, có khi còn thoái hóa. Việc học của Phật giáo là sự khám phá cái thật của chính mình, đó cũng là cái thật của người khác và là cái thật của tất cả vũ trụ. Nhờ sự khám phá ra cái thật ấy, con người càng lúc càng sống hài hòa với chính mình, với người khác, với thế giới. Đây là lý tưởng chung cho toàn nhân loại, giá trị này là phổ quát với bất cứ nền văn hóa nào.

Nói qua về một khái niệm Phật giáo dễ bị hiểu sai

Sự tiến hóa về tinh thần, về tâm linh là một mệnh lệnh bắt buộc, không phải từ ai cả, mà chính từ trong sâu thẳm của tâm hồn chúng ta. Nếu không, chúng ta vẫn còn khổ đau vì những yếu đuối của mình, còn làm người khác khổ đau và còn làm hư hoại cạn kiệt trái đất này. Nhưng tiến hóa của Phật giáo phải chăng là để đạt đến một cái không hư vô nào đó, một cái vô ngã cạn kiệt sinh lực nào đó, một sự tịch diệt chết chóc nào đó, những từ ngữ chúng ta vẫn thường thấy trong kinh và các sách nói về Phật giáo?

Dĩ nhiên, thực tại tối hậu theo Phật giáo không chỉ là tánh Không, Vô ngã, Tịch diệt (có vẻ như tiêu cực) mà còn rất nhiều danh từ khác hoàn toàn tích cực như Chân như, Pháp thân, Pháp tánh... Ở đây chúng ta chỉ nói qua về Vô ngã, một phương diện trong nhiều phương diện của thực tại tối hậu. Tiến hóa là đi từ ngã đến vô ngã, có thực vậy không, có nghịch lý nghịch đời không? Chúng ta cũng cần để ý, Khổng Tử cũng đi theo hướng này: “Tử tuyệt tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã” (Luận ngư, chương Tử Hãn).

Chúng ta nêu vài tư tưởng TP về vấn đề vô ngã.

Martin Heidegger, triết gia lớn nhất của TP ở thế kỷ XX, đặc biệt tán dương tranh Thiền của Đông Á. Ông cho rằng tranh Thiền là một nghệ thuật cứu độ cho thời đại nghèo khó này của TP (an art for our Western needy times). Dĩ nhiên ý nghĩa của một bức tranh Thiền là cái Không (the Nothing), cái Vô ngã: “Cái đẹp của một tác phẩm Thiền nằm trong sự kiện cái vô tướng hiện thành một cách nào đó trong bức tranh. Không có sự hiện diện của bản thân cái vô tướng trong cái hình tướng được tạo hình, thì không thể là một bức tranh Thiền”. Chúng ta cũng biết cái nhìn của Heidegger rất “khó tính”: ông chỉ cho những nhà thơ cổ đại Hy Lạp là “thi sĩ lớn”. Còn suốt thời trung cổ, ông không tán thưởng ai, cho đến thời hiện đại ông chỉ chấm vài thi sĩ và họa sĩ, gọi là “cho qua thời bĩ cực”: Holderlin Rilke, Cézanne và Paul Klee. Với ông, nghệ thuật Thiền là “một loại thiền định, giải thoát khỏi mọi trói buộc hình tướng” (Heidegger’s Philosophy of art của Julian Young- Cambridge University Press 2001, phần East Asian Art).

Francois Jullien, Viện trưởng Viện Tư tưởng đương đại (Pháp), mà tác phẩm được dịch ra tiếng Việt nhiều nhất hiện nay, cũng nhấn mạnh đến cái Vô, cái Không trong sự bế tắc của triết học TP hiện đại.

Einstein nói: “Con người là một phần của cái toàn bộ mà chúng ta gọi là vũ trụ, một phần tử bị giới hạn bởi thời gian và không gian. Nó kinh nghiệm về bản thân nó, về những tư tưởng và tình cảm như những biến cố tách lìa khỏi mọi cái còn lại, đó là một thứ ảo ảnh thị giác của ý thức nó. Ảo ảnh này là một loại ngục tù dành cho chúng ta, vì nó thu hẹp chúng ta vào những tham muốn cá nhân và nó bắt buộc chúng ta dành riêng sự thương yêu cho vài người gần gũi với chúng ta nhất. Công việc của chúng ta phải là giải thoát khỏi các nhà tù ấy bằng cách mở rộng phạm vi từ bi đến mức có thể bao gồm trong ấy mọi tạo vật sống và tất cả thiên nhiên trong sự đẹp đẽ của nó” (L'infini dans la paume de la main, tr.105).

Con đường Phật giáo là mở rộng và giải tan cái ngục tù, cái bản ngã hạn hẹp này. Và để làm được việc đó, sự thật vô ngã được tư duy và quán chiếu để giải tan ảo tưởng về một cái ngã hư giả. Trước hết, vô ngã không phải là một cái chết vật lý: các vị Thánh xưa nay đạt đến vô ngã hoàn toàn hay từng phần đều tiếp tục sống, sinh hoạt bình thường, thậm chí năng lực giúp đời còn tăng nhiều về mọi mặt. Vậy thì vô ngã là một trạng thái tâm thức rộng mở và bao la, có thể nói là bao trùm toàn bộ đời sống, đồng thời không bị đời sống tác động, nhiễm ô. Hẳn vô ngã không phải là cái gì để sợ hãi, mà trái lại, vô ngã là hướng “tiến bộ”, mở thoát cho một cái ngã đã xơ cứng, đã bão hòa, đã chật chội. Vô ngã là hướng đi tất yếu cho cái ngã: như một con chim đã đủ lớn còn nằm trong vỏ trứng, nó phải phá cái vỏ trứng (cái ngã) để bay lên trời cao rộng. Cái vỏ ngày xưa là cái bảo vệ cho nó, giờ đây là ngục tù gây khổ đau cho nó. Nhìn hết một đời người, khi mới sinh ra chúng ta là một đứa bé chưa biết mình là gì, cái trước mặt mình là gì. Đây là một cái vô ngã sơ khai. Lớn lên, tích tập nhiều kinh nghiệm, hiểu biết nhưng cũng đồng thời tích tập một cái ngã càng lúc càng thô cứng, tiến hóa cho đến lúc cái ngã bảo vệ số phận làm người trở thành vật chướng ngại, là nỗi khổ đau. Cần tiến hóa thêm một giai đoạn nữa, phá vỡ cái ngã để mở thoát. Lúc này là một cái vô ngã nhưng vẫn có ý thức và đầy đủ kinh nghiệm, chỉ có điều không chấp là ta và của ta nữa. Lúc này, cái ngã vẫn có đó nhưng chỉ là một chân lý quy ước, tương đối, còn vô ngã là chân lý tuyệt đối, tối hậu. Có thể xem đây là một quá trình biện chứng: từ cái vô ngã sơ khai vô ý thức đến cái ngã có ý thức phân biệt, rồi cái ngã này được cái vô ngã mở thoát và tiêu dung để một cái vừa là cái ngã quy ước vừa là cái vô ngã tuyệt đối. Đó cũng là quá trình biện chứng đi từ cái hữu hạn khổ đau đến cái vô hạn và an lạc. Để chấm dứt đoạn này, chúng ta trích một thiền ngữ: “Ba mươi năm trước, khi chưa tu, thấy sông là sông, thấy núi là núi; khi đang tu, thấy sông không là sông, thấy núi không là núi và bây giờ tu xong, thấy sông vẫn là sông, thấy núi vẫn là núi”.

Giáo dục Phật giáo đưa con người đến một đời sống tốt đẹp hơn, chân thật hơn, và cuối cùng đưa đến một đời sống Chân Thiện Mỹ, nơi đó sự thành tựu của mọi đạo đức học, mọi thế giới quan và nhân sinh quan, mọi loại tâm lý học và bản thể học, khoa học và nghệ thuật. “Nơi đó” chỉ là một cách nói; “nơi đó” chẳng là nơi nào khác ngoài tâm thức đã được chuyển hóa của mỗi người. Ở đây, chúng ta thấy chuyển hóa (của Phật giáo) và tiến hóa (của quan niệm khoa học) là một.

  Bốn giai đoạn của cuộc đời

Học, nghĩa là khám phá đời sống ngoài mình và trong mình, về cả hai mặt vật chất và tâm linh. Cái duy nhất ngăn không cho chúng ta khám phá, thấy được thực tại chính là những cái do chúng ta tạo ra: chấp ngã và chấp pháp. Chính chúng ta tự thắt gút trong tâm để làm chật hẹp và trói buộc mình. Và bởi vì chúng ta đã tạo ra những che chướng, chúng ta hãy tự mình gỡ bỏ chúng. Học, là gỡ bỏ để khám phá, khám phá để gỡ bỏ. Gỡ bỏ đến đâu thì có tự do đến đó, khám phá đến đâu thì có sự hiểu biết, thưởng thức đến đó. Đến một lúc nào, đời sống không còn phân chia trong ngoài, vật chất và tâm linh. Cả hai cuối cùng là một.

Chúng ta hãy xem sự học của Khổng Tử: “Ta mười lăm tuổi đã để chí vào việc học, ba mươi tuổi thì an lập, bốn mươi tuổi thì không còn nghi, năm mươi tuổi thì biết thiên mệnh, sáu mươi tuổi nghe gì cũng thông thuận, bảy mươi tuổi dẫu lòng ham muốn điều gì cũng không trái đạo” (Luận ngữ, chương Vi chính). Còn đây là mục tiêu của việc học: “Trong thiên hạ chỉ có người chí thành mới hiểu tường tận bản tánh của mình. Hiểu rõ bản tánh mình ắt hiểu rõ bản tánh của người. Hiểu rõ bản tánh của người ắt hiểu rõ bản tánh của vạn vật. Hiểu rõ bản tánh của vạn vật ắt có thể giúp đỡ việc sinh hóa của trời đất. Có thể giúp đỡ việc sinh hóa của trời đất ắt có thể sánh ngang với trời đất vậy” (Trung dung, chương 22).

Với truyền thống Ấn Độ, đời người được chia làm bốn giai đoạn để học đạo. Với Trung Hoa, cuộc đời cũng như bốn mùa Xuân Hạ Thu Đông. Sau đây chúng ta áp dụng bốn giai đoạn đó vào một đời sống Phật giáo. Dĩ nhiên đây chỉ là nói chung, vì đời mỗi người mỗi khác, có người xuất gia ngang từ giai đoạn một, và mỗi giai đoạn dài ngắn khác nhau tùy theo từng người, cũng có người ở giai đoạn một đã đạt đến mức độ tâm linh mà người ở giai đoạn bốn chưa chắc đã đạt được.

1- Giai đoạn đầu tiên, tương ứng với mùa Xuân, từ khoảng 10 tuổi đến khi lập gia đình. Học để thành một con người xã hội, biết lễ phép, đối xử, những kỹ năng làm người, học nghề, bổn phận, trách nhiệm, lòng nhân ái, có hiếu... Đồng thời với cái học xã hội là học đạo: luật Nhân quả, các giới luật căn bản, niềm tin vào Tam bảo, biết phát khởi lòng từ bi và Bồ đề tâm, biết sống theo hạnh lợi mình lợi người. Học để biết chính mình, cả mặt lý thuyết và thực hành: con người mình là sắc, thọ, tưởng, hành, thức, hay danh sắc. Năm uẩn này thì không bền vững, vô thường; không có một chủ tể mà do duyên sanh, nên vô ngã; và chấp chặt lấy chúng thì khổ. Đây là chân lý tương đối, thế đế. Đồng thời cũng tin và mơ hồ cảm nhận có cái gì vượt khỏi danh sắc, giải thoát khỏi danh sắc, cái này là chân lý tuyệt đối. Theo kinh Lăng Nghiêm, đây là việc biết phân biệt cái gì là sanh diệt, cái gì là không sanh diệt.

Biết sống theo hạnh (tức là tập tành sáu Ba la mật), với Trí tuệ Ba la mật là chủ đạo: làm việc tốt mà không có người làm, người nhận hành động và việc làm. Như vậy biết phước huệ song tu là gì.

2- Giai đoạn thứ hai, mùa Hạ, giai đoạn xã hội, vào đời. Trở thành một người chủ gia đình, biết hướng dẫn gia đình mình trong vài nghi thức tôn giáo căn bản, chăm sóc giữ gìn sự thanh tịnh và đạo đức cho gia đình. Có một lối sống tích cực, tham gia vào thế giới vật chất nhưng không bỏ quên thế giới tâm linh, bằng cách thực hành pháp đã học và ứng dụng, chuyển hóa pháp vào đời. Đây là giai đoạn phụng sự xã hội, cả mặt vật chất lẫn tinh thần. Thực hành mạnh mẽ phước đức và trí huệ song tu. Tóm lại là thâm nhập sâu hơn vào thế giới ở cả mặt vật chất bề ngoài (tướng) lẫn phần thể tánh bên trong (tánh).

Nói riêng về năm uẩn thì thấy rõ hơn cơ cấu và sự vận hành của chúng. Thấy được cơ cấu và sự vận hành của năm uẩn thì có thể thấy được tính duyên sanh vô tự tánh của chúng, tức là thấy tánh Không. Do thấy được như vậy cái ngã bớt trói buộc hơn, nên tự chủ hơn, tự do hơn. Thấy được sự tương đối của năm uẩn thì bớt chấp chặt, bớt cãi cọ, bớt xung khắc, tranh giành, và dễ tha thứ khoan dung. Khi tâm trí người ta rộng rãi, ít chấp chặt, ít thành kiến, mềm dẻo và linh động thì tự nhiên người ta thông minh hơn, đời sống “dễ chịu”, “thông thoáng” hơn. Đây là giai đoạn trực tiếp sống trong chân lý tương đối, quy ước, nhưng phải thấy chân lý tương đối ấy không lìa khỏi chân lý tuyệt đối, tất cả hành động nói năng của chân lý tương đối đều diễn ra trong tánh Không vô ngã hay chân lý tuyệt đối.

3- Giai đoạn thứ ba, mùa Thu cuộc đời, từ khoảng 60 tuổi. Giai đoạn gần như đã xong việc đời, về hưu. Mùa Thu là mùa của sự chín, sự thu hoạch: những kinh nghiệm và phẩm chất của cuộc sống thế gian và tâm linh bước vào giai đoạn thuần thục, trưởng thành, chín muồi. Sự hài hòa giữa đời và đạo, giữa năm uẩn và tánh Không (hay một phương pháp thực hành nào khác) càng trở nên mạnh mẽ. Sự lợi mình lợi người càng thêm sâu sắc, hiệu quả. Về mặt tâm linh, cái “không sanh diệt”, cái vượt khỏi danh (tâm) và sắc (vật) lộ diện khá rõ ràng. Nói cách khác, sự thật “Sắc tức thị Không” càng rõ ràng hơn giai đoạn trước, để trở thành chính sự sống (huệ mạng) của mình. Chân lý tuyệt đối hầu như bao trùm và chuyển hóa chân lý tương đối.

4- Giai đoạn thứ tư, mùa Đông cuộc đời. Người ta rút lui hoàn toàn để chuẩn bị cho cái chết và đời sau. Người ta đạt đến mức độ tâm linh đủ để đối mặt với cái chết, đủ sức từ bỏ thân tâm thế gian (chân lý tương đối, quy ước) và vượt qua cái chết. Ở mức độ lý tưởng, người ta được tự do, hoặc bỏ hẳn cuộc sống trần thế (ba cõi), hoặc đi đến một cõi Phật, hoặc chọn lựa một hình thái sống thích hợp ở đời sau nhằm tiếp tục đem lợi lạc cho người khác. Đây là giai đoạn chân lý tuyệt đối có thể dứt bỏ được, không nương nhờ vào chân lý tương đối, hoàn toàn đứng độc lập một mình. Một cách diễn tả khác là chân lý tuyệt đối thu lại chân lý tương đối và làm tiêu dung chân lý tương đối.

Như vậy, qua bốn giai đoạn, người ta hoàn thành cuộc đời mình. Nếu được sự hướng dẫn của một hay các vị thầy, sự đồng hành của các bạn đạo thì có thể nói đó là một cuộc đời an toàn và đầy đủ ý nghĩa. Ý nghĩa của đời sống không do ai ban cho ta cả. Ý nghĩa của đời sống chỉ hiện hình khi chúng ta sống theo pháp, sống đúng pháp. Ý nghĩa của đời sống hiển lộ trong sự tự thực hiện, tự thể hiện (to self-realize) của mỗi người chúng ta.

Kết luận: Giáo dục Phật giáo và xã hội  Việt Nam hiện đại

Giáo dục Phật giáo - cũng chính là Phật giáo - đã có mặt ở Việt Nam từ ngày chúng ta chưa lập quốc. Sự dạy và học này trong quá khứ đã tạo nên hình dáng của một dân tộc Việt, trong đó có những thời đại vinh quang nhất. Tiếc thay từ cuối thế kỷ XIX và thế kỷ XX, khi bị Pháp đô hộ và sau đó là chiến tranh liên tục, nền giáo dục đó đã rời rã khá nhiều. Những vấn nạn đủ loại trong xã hội đã nói lên nền tảng văn hóa chúng ta (trong đó giáo dục Phật giáo đóng vai trò lớn) đang yếu kém. Chỉ nói một điều thôi: tai nạn giao thông. Càng ngày càng có thêm nhiều biện pháp kỹ thuật, luật lệ, kiểm tra, trừng phạt... nhưng tai nạn giao thông chết người vẫn không giảm. Đây là một vấn nạn xã hội mà nguyên nhân sâu xa là văn hóa kém: không tôn trọng kỷ luật công cộng, lấn đường, không nhường đường, xe không bảo đảm mà vẫn chạy... đó là sự không tôn trọng sự sống của người khác (điều thứ nhất của giới luật Phật giáo), thiếu lòng nhân từ, tính tham lam bất chấp nhân nghĩa, tính hiếu chiến bạo lực, không làm chủ được những cảm xúc tiêu cực trong lòng. Tóm lại, những tai nạn phần nhiều cho thấy một nhân cách kém cỏi, thiếu tu dưỡng, kém văn minh.

Chính sự giáo dục Phật giáo làm ổn định xã hội. Người ta thôi biểu hiện những cái tiêu cực trong mình ra ngoài xã hội, người ta thôi xả những chất độc (đạo Phật gọi các thứ tiêu cực là “độc”, như tham sân si là “ba thứ độc”) trong tâm thức mình ra ngoài làm ô nhiễm tinh thần xã hội. Trái lại, người ta đưa ra những cái tích cực vào trong đời sống để xã hội được chữa lành, để tốt đẹp hơn. Những cái tích cực đó là từ bi hỷ xả, lòng nhân ái khoan dung, ánh sáng trí tuệ, các việc làm phước đức, sự tự chế, tự điều phục, sự bình an, sự tinh tấn cho điều thiện và sự bài trừ cái xấu ác...

Nhìn ở tầm thế giới, các nhà văn hóa lớn của thế kỷ XX đều công nhận đang có một cuộc khủng hoảng văn hóa toàn cầu và không ít người trong số đó rơi vào một quan kiến hư vô chủ nghĩa (như phần nhiều các triết gia hậu hiện đại), với những thái độ và lời lẽ khá cay đắng. Cay đắng nhưng yêu thương, vì có ai ở mức độ cao của nhân loại mà không yêu thương con người trên trái đất lẻ loi này. Nhưng có lẽ hầu hết đều chia sẻ với André Malraux một niềm hy vọng: “Thế kỷ XXI là thế kỷ tâm linh, thế kỷ của tôn giáo”.

Cuộc khủng hoảng ấy chúng ta thấy rõ trên bình diện vật chất: chiến tranh, khủng bố, khí hậu trái đất nóng lên, tầng ozone thủng mỗi năm thêm lớn, các nước GDP càng cao thì ly dị càng nhiều, ngân sách quốc phòng các nước mỗi năm càng lớn, hố cách biệt giàu nghèo trong một nước và giữa các nước với nhau, tội phạm ở tù càng thêm đông, tự tử... Tất cả nói lên một tâm thức bất định, không vững vàng (bởi thế mà có khái niệm “phát triển bền vững”), chưa đủ trưởng thành, chín chắn để sử dụng một hạ tầng kỹ thuật đã phát triển cao. Những cuộc cách mạng vật chất, những chính sách kinh tế chính trị từ thế kỷ XIX cho đến cuối thế kỷ XX như đã bão hòa, những nhà kỹ trị sắp xếp cách nào thì cũng không giải quyết được điều căn bản: thế giới bất an thì tâm thức con người bất an. Chưa bao giờ thế giới cần một cuộc cách mạng tinh thần, một cuộc cách mạng tâm linh như vậy. 

Đã đến lúc con người cần tiếp xúc với Phật giáo, cần áp dụng Phật giáo vào đời sống mình như một số đáng kể người TP bắt đầu làm. Đã đến lúc thay vì chỉ áp dụng những khảo sát nghiên cứu tinh vi cho sự vật và thế giới bên ngoài (mà khoa học đã nhận ra là luôn luôn có sự tham dự của phía chủ thể con người chứ không thể hoàn toàn khách quan) thì hãy áp dụng chúng vào chính tâm thức con người. Con người cần hiểu nhiều về tâm thức của chính nó, tâm thức chính là cái quy định hiện hữu làm người và thế giới của nó. Tất cả khổ đau và hạnh phúc của con người nằm ở đó. Tất cả bế tắc khủng hoảng và con đường mở thoát của thế giới nằm ở đó. Đã đến lúc truyền thống TP gặp gỡ với ĐP: “Thiên đường chỉ có trong lòng người”.

Chính vì tâm thức con người bất định, khiếm khuyết, hỗn loạn và thắt gút bên trong mà có ra bao nhiêu vấn nạn cho con người hiện nay trên thế giới. Cho nên trước khi thương lấy và lo cho thế giới và người khác, hãy thương lấy và lo cho chính mình, tâm thức của chính mình. Làm sao có thể có giải pháp, có hòa giải, hài hòa, hài lòng giữa mình với người khác, giữa mình với thế giới, giữa mình với chính mình khi tâm thức còn bất định, còn chưa biết nó là cái gì, còn thù ghét, sân hận, kiêu mạn, đố kỵ và u ám rối loạn?

Sự tiến chậm (do hoàn cảnh hơn là do tự ý thức) của chúng ta về mặt kỹ thuật và vật chất so với thế giới TP là một điều đáng buồn nhưng suy nghĩ trên một cục diện lâu dài lại là một điều may mắn. Chúng ta chưa tiến quá xa trong sự bế tắc văn hóa xã hội hiện đại của TP (mà suốt thế kỷ XX họ vẫn chưa thoát ra được) với sự bất cân xứng trong tiến bộ giữa vật chất và tinh thần. Chúng ta bắt đầu phát triển với ý thức về sự cân bằng giữa vật chất và tinh thần ngay từ đầu. Và chắc chắn, để có một phát triển cân bằng và “bền vững” như vậy, vai trò của giáo dục Phật giáo là quan trọng, vì đó là gia tài truyền thống của chúng ta.

Cập nhật ( 19/11/2010 )
 
< Trước   Tiếp >

Tìm kiếm bài viết

Click here !
Click here !
Click here !

Liên lạc online