Skip to content

Narrow screen resolution Wide screen resolution Auto adjust screen size Increase font size Decrease font size Default font size default color brick color green color
Bạn đang xem:Home arrow Lịch Sử Văn Hoá arrow Các học phái của Phật giáo (Nguyên tác: Fabrice Midal. Hoàng Phong dịch)
Các học phái của Phật giáo (Nguyên tác: Fabrice Midal. Hoàng Phong dịch) PDF In E-mail
Người viết: Hoàng Phong dịch   
18/12/2012

Các học phái Phật giáo
* Fabrice Midal (Hoàng Phong chuyển ngữ)

Lời giới thiệu của người dịch: Trong một quyển sách nhỏ mang tựa đề "Phật Giáo Nhập Môn" (ABC du Bouddhisme, nhà xuất bản Grancher, 2008), tác giả Fabrice Midal đã dành ra một chương (chương VI, tr. 99-120) để trình bày về các học phái Phật Giáo với một tầm nhìn tuy bao quát nhưng thật chính xác và sâu sắc. Hơn nữa sau khi giải thích về các học phái khác nhau trong Phật Giáo với tất cả sự kính trọng và hiểu biết của mình thì tác giả cũng không ngần ngại cho biết thêm con đường mà mình đã chọn. Xin lưu ý người đọc là trong phần chuyển ngữ dưới đây có một vài lời ghi chú nhỏ do người dịch ghép thêm, nhằm giúp người đọc theo dõi nguyên bản. Các lời ghi chú này được trình bày bằng chữ nghiêng và đặt trong hai dấu ngoặc.


Bìa quyển sách "Phật Giáo Nhập Môn".

(Thực tập thiền định - Biến cải chính mình - Mở rộng con tim)


Các học phái chính yếu trong Phật Giáo


Con đường của Đức Phật luôn nhắc nhở chúng ta cố tránh sự suy đoán cũng như tạo dựng ra những khái niệm, vì đấy là những gì thường hay đánh lừa mọi người khiến cho chúng ta dễ bị lạc hướng trong cuộc hành trình đưa đến Giác Ngộ. Cũng thế, nếu quan trọng hóa một cách quá đáng sự khác biệt giữa các học phái thì điều này sẽ khiến cho chúng ta dễ bị rơi vào sự sai lầm.

Toàn bộ các học phái cũng như các giáo phái đều đi đúng với con đường của Đức Phật. Tất cả đều mang tính cách đích thật.


Đạo Nguyên (Dogen), một trong các vị sáng lập ra thiền phái Zen của Nhật Bản đã từng nói như sau: "Bất cứ ai xem Zen như là một giáo phái Phật Giáo và gọi đấy là "zen-shu" tức có nghĩa "môn phái Zen", thì người ấy nhất định là một con quỷ sứ" (có nghĩa là Zen cũng chính là Phật Giáo như tất cả các hình thức tu tập Phật Giáo khác, đấy không phải là một giáo phái - sect).

Lời giảng dạy của Đức Phật không thể nào được diễn dịch giống nhau tại mỗi nơi, và qua từng thời đại thì những lời thuyết giảng ấy của Ngài cũng không thể nào còn giữ nguyên vẹn và hoàn toàn bất biến được (Đức Phật tuy đã tịch diệt, thế nhưng hóa thân của Ngài vẫn hiện hữu dưới nhiều thể dạng khác nhau, xuyên qua các hình tướng thân xác khác nhau để thuyết giảng tùy theo nhu cầu và trình độ của mỗi chúng sinh, thuộc vào các không gian và thời gian khác nhau. Nói cách khác là giáo huấn của Đức Phật thích nghi với văn hóa và tâm tính con người tại mỗi địa phương qua dòng tiến hóa của lịch sử). Cũng thế, xuyên qua từng bối cảnh các vị hiền nhân lần lượt xuất hiện qua các phong thái khác nhau để nêu cao và quảng bá Đạo Pháp của Đức Phật, thế nhưng chẳng có một vị nào giống với vị nào cả (Long Thụ, Thánh Thiên, Đạo Nguyên, v.v và v.v..., và hiện nay là Đức Đạt-Lai Lạt-ma, tất cả đều nắm tay chúng ta để cùng ca ngợi Đạo Pháp của Đức Phật, dù đấy là bằng một thứ ngôn ngữ nào, trong một không gian nào hay một thời đại nào).

Một số người hình dung Đức Phật như là một vị Giác Ngộ đang trong tư thế thiền định - để cứ như vậy mà bắt chước theo - , trong khi đó thì một số người khác lại quan tâm nhiều hơn đến ý nghĩa hàm chứa trong những lời giảng huấn của Ngài - để mang các lời giảng huấn ấy ra mà hăng say nghiên cứu và học hỏi - , một số người khác nữa thì lại nhìn Đức Phật như là một thể dạng mở rộng của thực tại - để phát động những kinh nghiệm cảm nhận qua tâm linh tỉnh thức của mình... (tác giả tóm lược thật ngắn gọn tất cả các đường hướng tu tập trong Phật Giáo theo ba xu hướng khác nhau).


Riêng về phần chúng ta thì sao? Chúng ta đang hướng nhìn vào Đức Phật dưới một khía cạnh như thế nào?

 

Dù sao đi nữa nếu nhìn vào hiện trạng thời nay thì chúng ta cũng có thể phân loại các khuynh hướng khác nhau trong Phật Giáo dựa trên các tiêu chuẩn địa lý.


Trong vùng Đông Nam Á thì Theravada (có thể tạm thời xem là đại diện cho "Phật Giáo Nguyên Thủy") chủ trương một con đường mang tính cách khá lý tưởng: tức là con đường của những người xuất gia.


Ở Trung Quốc và Nhật Bản thì Phật Giáo lại mang tính cách đa dạng hơn, nhiều học phái cùng sinh hoạt song song với nhau. Trong số này có Thiền Học Ch'an và Zen (Zen là một thuật ngữ Nhật Bản dịch âm từ thuật ngữ Ch'an của Trung Quốc) và các học phái này thì lại chú trọng nhiều hơn đến hình thức tu tập mang tính cách đơn giản (đơn sơ, tinh khiết) dựa vào phép thiền định.


Phật Giáo Tịnh Độ tuy rất ít phát triển ở Tây Phương thế nhưng ở Á Châu thì từ nhiều thế kỷ nay đã từng tạo được nhiều ảnh hưởng sâu rộng, thí dụ như tại Nhật Bản thì Tịnh Độ chiếm giữ một vị thế hàng đầu. Đấy là một tông phái Phật Giáo chủ trương phải đặt hết niềm tin của mình vào những lời ước nguyện của vị Phật biểu trưng cho Lòng Từ Bi (Phật A-di-đà), đấy là lời ước nguyện nhằm cứu độ bất cứ chúng sinh nào cầu khẩn đến Ngài - chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong các đoạn sau.


Trong tất cả các quốc gia khác thuộc vùng Hy-mã-lạp-sơn thì Phật Giáo lại phát triển dựa vào một hình thức thụ giáo gồm có các nghi lễ truyền giới, và được gọi là Tan-tra (chính ở điểm này mà nhiều người hiểu sai Phật Giáo Tan-tra và gọi đấy "Mật Tông", thụ giới hay thụ pháp chỉ là các hình thức nghi lễ mang tính cách thiêng liêng biểu trưng cho lòng quyết tâm của người tu tập bước theo con đường của Đức Phật). Hình thức Phật Giáo này đặc biệt chú trọng đến các nghi lễ và các biểu tượng nhằm giúp hoán chuyển một cách thật đột ngột thể dạng u mê để trở thành thể dạng trí tuệ. Phép tu tập của Phật Giáo Tan-tra nhất thiết dồn tất cả nỗ lực nhằm hướng thẳng vào sự Giác Ngộ.


Cách phân loại trên đây dù rất khái quát nhưng cũng có thể giúp để xác định được các đường hướng chính trong Phật Giáo là: Theravada, Zen, Tịnh Độ và Tan-tra.


Trong khi đó thì kinh sách nói chung lại không dựa vào cách phân loại căn cứ vào các tiêu chuẩn địa lý như trên đây mà chỉ nêu lên hai khuynh hướng khác nhau đấy là Tiểu Thừa (Hinayâna) và Đại Thừa (Mahayâna). Thuật ngữ Thừa (cỗ xe) dùng để chỉ định các phép tu tập khác nhau trên Con Đường. Sự phân biệt giữa Tiểu Thừa (Hinayâna) và Đại Thừa (Mahayâna)
có thể xem là chính đáng hay không?


Chữ Thừa (yana) được sử dụng để biểu trưng cho giáo huấn của Đức Phật dựa vào một hình ảnh cổ truyền và lâu đời trong nền văn hóa Ấn Độ, đấy là hình ảnh một người lái đò đưa khách sang sông. Người lái đò biểu trưng cho một vị thầy tâm linh đưa chúng sinh vượt sang bờ bên kia của con sông khổ đau hay cõi luân hồi (samsara). Kinh Hoa Sen thì lại ví giáo huấn của Đức Phật như là một cỗ xe giúp chúng sinh vượt thoát khỏi một gian nhà đang bốc cháy tượng trưng cho sự lầm lẫn (vô minh).


Cách phân chia Phật Giáo thành hai khuynh hướng là Đại Thừa và Tiểu Thừa đã thành hình vào thế kỷ thứ I. Một nhà sư người Trung Quốc là Yijing (Nghĩa Tịnh, 635-713) sang Ấn Độ hành hương vào thế kỷ thứ VII có kể lại như sau: "Những ai tôn thờ các vị bodhisattva (bồ-tát) và trì tụng kinh sách mahayâna thì được gọi là những người tu theo Đại Thừa, các người khác là những người tu theo Tiểu Thừa. Tất cả các vị này đều cùng sinh hoạt chung trong một ngôi chùa và giữa họ không hề xảy ra một sự phân chia nào cả".

Các nhà sư đại thừa vẫn tôn trọng các nguyên tắc giáo lý do Đức Phật đã đưa ra, thế nhưng lại giải thích một cách khác hơn bằng một số tư tưởng mới mẻ và khá đặc thù.


Thế nhưng theo thời gian, dần dần hai hình thức Phật Giáo này lại cho thấy có xu hướng tách rời nhau, các vị chủ xướng Phật Giáo xưa không chấp nhận con đường của phong trào cải tiến.


Thật sự ra thì thuật ngữ Hinayâna (Tiểu Thừa) chỉ mang một ý nghĩa nào đó đối với những người chủ trương khuynh hướng đại thừa mà thôi, bởi vì đấy chỉ là một thuật ngữ do những người đại thừa đặt ra nhằm phê bình và xem thường quan điểm của những người không chia sẻ cùng một khuynh hướng với mình, và cũng để đánh giá quan điểm ấy là "nhỏ hẹp" (tiểu).


Thế nhưng thật sự ra thì cũng phải nói là trên một khía cạnh khác thì sự phân biệt giữa Hinayâna và Mahayâna lại là một phương tiện hết sức hữu ích để giúp tìm hiểu Phật Giáo - tất nhiên là riêng đối với những người đứng vào phía quan điểm của Mahayâna mà thôi (nên hiểu rằng người "tiểu thừa" không cần biết đến "đại thừa" là gì cả, bởi vì đấy chỉ là một chủ trương hay một khuynh hướng "mới" trong Phật Giáo, hoặc giả cũng có thể là một "khía cạnh" nào đó đã có sẵn trong Phật Giáo từ nguyên thủy và chỉ được triển khai rộng rãi hơn sau này mà thôi). Do đó Mahayâna có thể xem như là một cách giải thích về một số lời giáo huấn của Đức Phật dựa vào một phép suy luận mạch lạc và khác hơn. Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu hai khuynh hướng này xem sao.


Hinayâna (Tiểu Thừa) là gì?


Thật ra trên thực tế thì thừa này chẳng hề đại diện cho bất cứ một học phái thật sự và cụ thể nào cả, và sở dĩ gọi là "con đường hẹp" bởi vì nó không hề gạt ra một bên bất cứ gì cả (gò bó). Không được phép loại bỏ ra khỏi con đường bất cứ một thể dạng nào trong cuộc sống của chính mình. Con đường ấy luôn khuyên chúng ta phải chú tâm thật mạnh vào từng hành động (dù là nhỏ nhặt) mà mình đang thực thi nhằm giúp mình không phạm vào sự lầm lẫn (tức là tránh được những hành động vô minh, nói cách khác là phải luôn giữ tâm thần trong trạng thái tỉnh thức). Đấy là một con đường vô cùng vững chắc, cứng rắn, kiên trì, trung thực và nghiệt ngã. Thế nhưng đấy cũng lại là những gì thật cần thiết và không thể thiếu sót đối với bất cứ ai thật sự muốn bước theo con đường của Đức Phật.


Không cần phải quan tâm đến sự khổ đau mênh mông đang chi phối mình, cũng không cần phải câu nệ và lo lắng quá đáng đến các chủ đích của mình, mà phải biết lắng nghe và tuân theo những lời giảng dạy của Đức Phật.


Hynayâna (Tiểu Thừa) là cách chú tâm nhằm biến cải từng chi tiết trong cuộc sống, tức không được phép làm cho thế giới bị ô uế vì các hành vi thiếu cảnh giác của mình, trên phương diện ngôn từ, hành động cũng như tư duy.


Mahayâna (Đại Thừa) là gì?


Mahayâna (Đại Thừa) được triển khai không phải là để thay thế cho Hynayâna (Tiểu Thừa), mà từ căn bản tự nó đã hàm chứa sẵn các tính cách đặc thù của nó, tương tự như một gian nhà được xây dựng thẳng trên nền móng của chính nó. Muốn hiểu Đại Thừa là gì thì cũng phải nắm vững được hết ý nghĩa của chữ "Đại". "Đại" là một thứ gì đó thật to lớn, bao hàm tất cả và có khả năng đón nhận được tất cả (trong Phật Giáo Đại Thừa thì ngoài Đức Phật lịch sử là Đức Thích-ca Mâu-ni ra còn gồm có cả vô số các vị Phật khác, các vị Bồ-tát, các vị thánh thần địa phương - nào là thổ địa, quan công, ông táo... và cả thần tài. Đối với việc tu tập thì cũng gồm nhiều phương pháp khác nhau: từ thiền định đến các cách thực thi nghi lễ, phát động lòng từ bi, tụng niệm hồng danh của một vị Phật, trì tụng các câu thần chú mang tính cách linh thiêng, v.v...). Không thể nào nắm bắt được cái "Đại" to lớn ấy bởi vì nó vượt lên trên mọi khái niệm, thoát ra khỏi mọi giới hạn chật hẹp thuộc lãnh vực quy ước của chúng ta (tuyệt vời thay một câu định nghĩa về Đại Thừa của tác giả, chúng ta hãy nhìn vào đấy để đừng chê trách những người thờ ông địa, ông táo... và ông thần tài. Mở rộng lòng mình, kính trọng tất cả, yêu thương tất cả, kể cả ông táo lọ lem đang cầm chiếc quạt trong bếp).


Bước vào con đường rộng lớn là cách tự chọn cho mình một thái độ quả cảm, không để cho sự sợ hãi và cách so đo tính toán cũng như các quyền lợi cá nhân chi phối và kiềm tỏa mình.


Quả cũng hết sức ngạc nhiên là thế giới Tây Phương không hề nhận thấy được khía cạnh "Vĩ Đại" đó của con đường Phật Giáo (Tây Phương chỉ biết chú trọng đến tính cách khoa học, triết học và lôgic của Phật Giáo), đấy là con đường phản ảnh một hình thức biểu dương phong cách "anh hùng tính" (heroism) tuyệt đối nhất, thế nhưng Phật Giáo dưới khía cạnh đó lại chính là hình thức Phật Giáo phổ biến hơn hết tại hầu hết Á Châu (một thái độ thật "anh hùng" tàng ẩn một cách kín đáo phía sau các thái độ bao dung, buông xả, tha thứ, từ bi và sẵn sàng chấp nhận tất cả... của một người quyết tâm bước theo con đường của Đức Phật).


Cái phong cách "anh hùng" đó đã được Tịch Thiên (Shantideva, 683-763) đề cao trong tác phẩm thật tuyệt vời của ông là Nhập Bồ-đề Hành Luận (Bodhicaryâvatara):


"Tôi ước nguyện xin được làm người bảo bọc cho những kẻ lang thang,
Tìm đường cho những người đi lạc,

Được làm thân con đò, một khoang thuyền lớn, một nhịp cầu cao.

Giúp cho tất cả những ai muốn vượt sang bên kia dòng sông nước cuốn!


Tôi nguyện ước được làm một hòn đảo cho những ai muốn tìm chốn dung thân,
Một ngọn đèn cho những ai đang bước đi trong tối,

Một chiếc giường cho những người mỏi mệt,

Một kẻ nô tì cho những ai cần người sai bảo!


Tôi cầu xin được làm viên bảo châu giúp thực hiện tất cả những lời nguyện ước,
Một chiếc bình mầu nhiệm, một câu thần chú mang lại sự viên mãn,
Một phương thuốc chữa được mọi bệnh tật, một gốc cổ thụ để mọi người đến cầu xin,

Một con bò cho thật nhiều sữa để hiến dâng cho cả thế giới này!"


Thoạt nhìn thì các câu thơ trên đây có vẻ khá phóng đại! Thế nhưng Đại Thừa thì lại chính là như thế, luôn khuyên chúng ta hãy thực hiện những gì vượt cao hơn khả năng của chính mình bằng một sự quyết tâm thật mãnh liệt, và đấy cũng là cách giúp chống lại sự dửng dưng chỉ biết tính toán và cân nhắc vì quyền lợi riêng tư của chính mình.


Đại Thừa là một bước nhảy xổ vào một nơi mà không cần biết trước đấy là đâu, chỉ hiểu rằng mình đang xông pha vào một sự rộng mở, trung thực và không bao giờ lầm lẫn.


Sự cao quý đó chỉ đòi hỏi chúng ta một điều kiện duy nhất là sẽ không rời bỏ thế giới luân hồi (samsara). Vì lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh, chúng ta nguyện cầu sẽ mãi mãi lưu lại bên cạnh họ trong cảnh tù đày nơi cái thế giới đó.

Sự quyết tâm ấy sẽ cắt đứt lòng tham chỉ biết vơ vét tất cả cho riêng mình, và thúc đẩy người tu tập đến một mức độ khiến cho họ chối bỏ cả sự giác ngộ. Nếu nhìn dưới khía cạnh ấy thì sự mong cầu đạt được giác ngộ cho chính mình cũng chỉ sẽ là một niềm ước vọng quá hẹp hòi và thấp kém. Phải dồn tất cả mọi sinh hoạt của mình vào mục đích giải thoát tất cả chúng sinh thoát khỏi khổ đau, và không được loại trừ một chúng sinh nào.


Thật thế nếu mong cầu đạt được giác ngộ cho riêng mình thì tất nhiên tự nó cũng đã là một sự mâu thuẫn đối với ý nghĩa trên đây. Nếu giác ngộ là một cách "loại bỏ" mọi sự bám víu vào cái ngã tức là vào tất cả các ý đồ cá nhân, thì làm thế nào để mà "đạt" được nó? ("loại bỏ cái ngã" nhằm để đạt được giác ngộ, thế nhưng "mong cầu đạt được giác ngộ" - cho mình - thì lại là một hình thức "nuôi nấng cái ngã", sự mâu thuẫn chính là ở chỗ ấy). Đại Thừa Phật Giáo thật mạch lạc. Chối bỏ giác ngộ chính lại là con đường đưa đến giác ngộ. Đấy là cách giúp chúng ta biết mở rộng lòng mình. Có một thứ gì đó đang réo gọi chúng ta (vậy thì cái gì đang réo gọi chúng ta bây giờ? Đấy là lòng từ bi, và tàng ẩn thật kín đáo phía sau lòng từ bi vô biên ấy là sự giác ngộ của chính mình. Tóm lại không nên đặt sự giác ngộ ra phía trước để nhìn vào đấy làm mục tiêu mà hãy nêu cao lòng từ bi và "cất dấu" đi cái ngã của chính mình).


Tất cả các học phái Phật Giáo không chia sẻ cùng một cách nhìn như thế. Tuy nhiên theo tôi thì quan điểm ấy lại là đỉnh cao nhất và cũng là khía cạnh tuyệt vời nhất trong toàn bộ giáo huấn của Đức Phật. Đấy là cách giúp chúng ta biết lắng nghe tiếng réo gọi của sự thật vang lên từ trái tim của con người.

Nên chọn Tiểu Thừa hay Đại Thừa, và có thể bắt đầu tu tập ngay với Đại Thừa hay không?


Tiểu Thừa và Đại Thừa không phải là hai học phái khác nhau mà thật ra chỉ là hai thái độ hành xử khác nhau trên con đường. Thái độ thứ nhất (Tiểu Thừa) thì khuyên chúng ta phải hành xử thật chính xác và luôn buông xả, còn thái độ thứ hai (Đại Thừa) là phải mở rộng con tim của mình đến vô tận.


Không thể nào thực hiện được cách thứ hai (phép tu tập Đại Thừa) nếu chưa đủ sức nắm vững được cách thứ nhất (phép tu tập Tiểu Thừa). Tuy nhiên sự chuyển tiếp đó cũng có thể tự động xảy ra. Vào một lúc nào đó trên con đường, tiếng réo gọi của sự rộng mở ấy cũng chợt vang lên một cách tự nhiên.

Sự réo gọi đó không phải chỉ xảy ra một lần và sau đó thì im bặt. Khi đã bước theo được con đường tiểu thừa thì đến một lúc nào đó nhất định là các ước vọng mang tính cách đại thừa cũng sẽ hiện ra với chúng ta (cứ nhìn vào sự sinh hoạt xã hội ở Thái Lan, Miến Điện, Tích Lan... thì sẽ thấy ngay là lòng từ bi Phật Giáo tuy không được thường xuyên nêu cao và ca ngợi như trong các quốc gia đại thừa thế nhưng luôn thấm đượm và bàng bạc khắp nơi trong sự sinh hoạt xã hội của các quốc gia này). Tuy nhiên không phải vì thế mà Tiểu Thừa sẽ bị loại bỏ (sau khi đã bước vào Đại Thừa). Tiểu Thừa lúc nào cũng là một căn bản tối cần thiết trên con đường mà chúng ta đang bước đi.

Hình thức Phật Giáo Theravada như đang được phát triển ngày nay ở Á Châu có đúng thật là Phật Giáo xưa và trung thực nhất với giáo huấn do Đức Phật thuyết giảng khi còn tại thế hay không?


Không!

Trước nhất là Theravada không hoàn toàn thừa hưởng toàn bộ Phật Giáo xưa, mà chỉ đại diện cho một trong số mười tám học phái xưa còn tồn tại. Tất cả các học phái xưa khác đều đã mai một.


Phật Giáo Theravada cũng đã biến đổi rất nhiều qua dòng lịch sử hàng nhiều thế kỷ (đối với một người Phật Giáo thấu hiểu được thế nào là quy luật tương liên và vô thường thì cũng sẽ phải hiểu rằng không có gì là bất biến cả). Phật Giáo Theravada tự nhận là chính thống và bảo thủ và cũng do đó đã tự cho mình là đã giữ được nguyên vẹn giáo huấn của Đức Phật. Nhiều học giả Tây Phương cũng có khuynh hướng chủ trương quan điểm này - thế nhưng việc tu học của riêng họ thì lại phản ảnh một khuynh hướng cải cách nào đó (nhận xét này của tác giả rất chính xác và tinh tế, bởi vì có nhiều người Tây Phương tu tập theo Theravada thế nhưng sự sinh hoạt và tư tưởng của họ phản ảnh khá rõ rệt các khía cạnh đại thừa). Dù sao đi nữa thì tất cả các học phái Phật Giáo đều tự cho mình là theo đúng nguồn gốc giáo lý của Đức Phật. Nếu nhìn trên khía cạnh đó thì cũng thật khó để khẳng định giữa Theravada và Phật Giáo Tan-tran là học phái nào theo đúng với giáo lý hơn.


Trên phương diện lịch sử thì nhất định Theravada không phải là Phật Giáo xưa nhất trong các vùng Đông Á. Hình thức Phật Giáo bám rễ trước tiên vào toàn vùng đất này là Phật Giáo Đại Thừa và đặc biệt nhất là Tan-tra Thừa - Theravada chỉ đại diện cho một thiểu số không đáng kể (trong thời kỳ khởi nguyên này).


Vào thế kỷ XII ở Tích Lan, vì lý do chính trị chỉ có Phật Giáo Theravada là được phép chính thức sinh hoạt, do đó đã lấn lướt tất cả các học phái khác. Sở dĩ Theravada đã phát triển mạnh tại Tích Lan đấy chính là nhờ vào sự hậu thuẫn chính trị của thể chế quân chủ thời bấy giờ và cũng vào lúc đó thì Phật Giáo đang bước vào một thời kỳ suy thoái ở khắp nơi khác tại Á Châu. Thời kỳ vàng son trước đây đã bắt đầu chấm dứt (Phật Giáo bắt đầu phát triển rất mạnh tại các vùng Cận Đông, Ấn Độ và Á Châu từ các thế kỷ thứ III và thứ II trước Công nguyên và đã đạt đến mức tột đỉnh vào các thế kỷ thứ V đến VIII sau Công nguyên, hầu hết các vị đại sư trong lịch sử Phật Giáo đều xuất hiện trong giai đoạn tột đỉnh này: từ Long Thụ vào thế kỷ thứ II đến Tịch Thiên vào thế kỷ thứ VIII. Tan-tra Thừa cũng được hình thành vào khoảng thế kỷ thứ V. Ở Trung Quốc thì Phật giáo rất hưng thịnh dưới thời nhà Đường tức vào khoảng thế kỷ thứ VI đến thứ VIII, Thiền Học được hình thành vào thế kỷ thứ V và VI và đã phát triển nhanh chóng sau đó. Phật Giáo cũng đã được đưa vào Nhật Bản vào thế kỷ thứ VI. Sau thời kỳ hưng thịnh kéo dài khoảng mười thế kỷ trên đây thì Phật Giáo bắt đầu suy tàn, và riêng tại Ấn Độ thì có thể xem như hoàn toàn biến mất sau thế kỷ thứ XII).


Dù sao thì cũng không thể nào xem học phái Theravada (của Tích Lan) như là một nhánh của Phật Giáo chính thống được, bởi vì học phái này đã dựa vào Phật Giáo Miến Điện để phục hưng và làm sống lại truyền thống xuất gia mà trước đây đã bị mai một ở Tích Lan (Phật Giáo được vua A-dục đưa vào Tích Lan vào thế kỷ thứ III trước Công nguyên. Phật Âm (Bouddhaghosa) từ Ấn Độ đã đến Tích Lan vào thế kỷ thứ V và là người đã trước tác tập Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) và đấy cũng là tập luận giải giáo lý quan trọng nhất của Theravada. Phật Giáo Đại Thừa và Tan-tra thừa được đưa vào Tích Lan vào thế kỷ thứ VIII và đã phát triển tại đây đến thế kỷ thứ XI, thế nhưng sau đó thì suy tàn. Nói chung thì sau thời kỳ này Phật Giáo suy yếu dần và mất hết ảnh hưởng tại Tích Lan sau khi bị các sắc dân khác - như Tamil và Hindi - từ Ấn độ đến xâm chiếm và sau đó thì đến lượt người Bồ-đào-nha và người Anh đổ bộ và xâm chiếm Tích lan trong thời kỳ thuộc địa. Phật Giáo Theravada tại Tích Lan ngày nay chỉ là một sự phục hồi với ít nhiều vay mượn từ Phật Giáo Miến Điện. Cũng xin nhắc thêm là chính người Anh đã mang Tam Tạng Kinh bằng tiếng Pa-li từ Tích lan về Anh Quốc để dịch ra tiếng Anh và bản tiếng Anh này đã tạo được nhiểu ảnh hưởng lớn trong các quốc gia Phật Giáo Theravada ở Á Châu, trong đó có cả Tích lan, Miến Điện và Thái Lan, và đồng thời cũng đã góp phần vào sự quảng bá Phật Giáo trên toàn thế giới. Lý do là trước đó Tam Tạng Kinh hầu như đã chìm vào quên lãng vì không có mấy ai đọc được tiếng Pa-li kể cả những người sinh sống trên đảo Tích Lan).


Có thể đồng hóa Theravada với Tiểu Thừa hay không?


Nói chung thì từ kinh sách cho đến một số các quan điểm liên quan đến các khái niệm đặc thù về giáo lý, kể cả các phương pháp tu tập của Theravada..., tất cả đều mang ít nhiều khía cạnh rất gần với cách định nghĩa về Tiểu Thừa.


Thế nhưng khái niệm về "Tiểu Thừa" thì lại chỉ nhất thiết mang một số ý nghĩa nào đó khi được sử dụng để làm nổi bật các đặc tính cá biệt của "Đại Thừa", và do đó không thể nào nêu lên để biểu trưng cho bất cứ một học phái Phật Giáo nào cả. Thật vậy trên thực tế không có một học phái nào lại tự nhận mình là thuộc Tiểu Thừa. Dù sao đi nữa thì đối với một vài khái niệm nhất định nào đó - chẳng hạn như cách hiểu về cái ngã - thì cả hai, Theravada và Đại Thừa, đều đưa ra các cách giải thích khác nhau (xin mạn phép tóm lược lại là thuật ngữ Tiểu Thừa chỉ được sử dụng trong trường hợp khi phải định nghĩa Đại Thừa là gì và trên thực tế thì không hề đại diện cho một học phái nào cả. Theravada là một học phái phát xuất từ một trong số 18 học phái xưa và do đó không thể hoàn toàn đại diện cho toàn bộ học phái Phật Giáo "Nguyên Thủy" được).


Nếu xét trên mặt thực tế và phương pháp tu tập thì sẽ nhận thấy ngay là Theravada cũng không phải là không mang một vài khía cạnh huyền bí và diệu kỳ nào đó như chúng ta đã từng hiểu sai. Phật Giáo Theravada đôi khi cũng cho thấy một vài ảnh hưởng từ Tan-tra, kể cả việc tôn thờ các thần linh địa phương. Do đó không thể nào xem Theravada như là Phật Giáo xưa của Ấn Độ được, và cũng không thể xem đấy là một hình thức Phật Giáo tuyệt đối tôn trọng ý nghĩa của khái niệm Tiểu Thừa, mà đúng hơn đấy chỉ là một hình thức Phật Giáo đã thu nhập thêm nhiều tập quán địa phương sau khi bành trướng ở Đông Nam Á (tại các nước như Campuchia, Tích Lan, Thái lan, Miến Điện người ta cũng nhận thấy một vài hình thức dị đoan và "thờ cúng" nào đó trong sự sinh hoạt dân gian, thế nhưng đấy không phải là Phật Giáo, mà đúng hơn chỉ là những ảnh hưởng phản ảnh "văn hóa" và "phong tục" địa phương, chẳng khác gì với trường hợp của Đại Thừa).


Nếu muốn bước theo con đường Đại Thừa thì phải làm thế nào?

Trong khi Phật Giáo xưa nhất thiết chủ trương phải rời bỏ gia đình, phải cắt đứt mọi sự ràng buộc và bám víu vào thế tục để bước vào một cuộc sống biệt lập với thế giới, thì Đại Thừa lại chủ trương một lối tu tập thật dũng cảm, tức là phải phục vụ cho toàn thể nhân loại và giúp đỡ tất cả chúng sinh có giác cảm, tức biết cảm nhận được sự khổ đau.


Phải thật dũng cảm


Bất cứ những ai khi đã bước theo vết chân của Đức Phật thì đều có thể được xem là những vị anh hùng, quan điểm này cũng khá giống với quan điểm về người hiệp sĩ trong văn hóa Tây Phương. Người hiệp sĩ vừa phải xả thân để giúp đỡ người khác, lại vừa phải rèn luyện hầu giúp mình có thể vượt lên trên sự sợ hãi và yếu hèn, tính ích kỷ và sự lười biếng.


Đôi khi chính Đức Phật cũng được xem như là một vị Anh Hùng. Nhiều câu chuyện dân gian gọi là jataka (được gom góp trong Bổn Sinh Kinh) thuật lại các tiền kiếp của Đức Phật. Trong các câu chuyện này tiền thân của Đức Phật thường mang hình tướng thú vật và trong mỗi câu chuyện thì Ngài đều hy sinh mạng sống của mình. Thí dụ như trong một tiền kiếp Ngài là vị vua của các loài hươu nai và đã hy sinh mạng sống của mình vì sự an lành của toàn thể thần dân của mình tức là tất cả hươu nai; hoặc trong một câu chuyện khác thì Ngài từng là một con cọp cái và đã hy sinh thân xác mình để làm thức ăn nuôi đàn con giúp cho chúng không bị chết đói.


Khi đã bước theo con đường Đại Thừa thì người tu tập lúc nào cũng phải ước mong sẽ hóa thành chính con đường của Đại Thừa hầu giúp mở rộng "con tim giác ngộ" của chính mình, một con tim biết yêu thương, sẵn sàng hy sinh tất cả nhằm giúp cho lòng từ bi của mình có thể bùng lên khiến cho mọi khổ đau phải chấm dứt.


Tuy nhiên chúng ta cũng nên thận trọng vì lòng từ bi không phải là một cách cố gắng tỏ ra tử tế hay phát lộ sự thương hại. Không có gì tủi nhục hơn khi cảm thấy rằng người khác tìm cách giúp mình chỉ vì họ thương hại mình. Theo Đức Phật thì đấy không phải là một con đường chính đáng. Một thái độ anh hùng đích thật không phản ảnh một cảm tính phân biệt nào giữa mình và người khác, cũng không mang một hậu ý phân chia thứ bậc nào giữa người giúp đỡ và người được giúp đỡ.


Hồi hướng công đức của mình cho sự tốt lành của tất cả chúng sinh

Những gì tối quan trọng chính là động cơ thúc đẩy trong lòng người tu tập: đấy là sự quyết tâm đặt sự tốt lành của tất cả chúng sinh lên trên hết, vượt hơn cả quyền lợi của chính mình. Cách hành xử đó không hẳn chỉ giản đơn là một thứ mục tiêu để cho "người anh hùng mong cầu tìm được giác ngộ" hướng vào đấy mà chính người anh hùng phải xem đấy là tất cả lẽ sống của đời mình.


Ngoài ra người anh hùng chẳng những phải tuân thủ các giới luật chi phối từ bên ngoài cuộc sống của mình như đã được quy định trong các kinh sách xưa, mà còn phải quan tâm đến nội tâm của mình nữa, và điều này thật hết sức quan trọng. Phải loại bỏ tất cả các ý nghĩ tự xem mình là trung tâm, đấy là cách giúp mình tập trung nghị lực để kiên quyết hướng vào người khác. Đồng thời đấy cũng là cách giúp mình loại bỏ được tận gốc rễ thái độ ích kỷ tự cho mình luôn phải gánh chịu cảnh thiếu thốn mọi thứ và thiệt thòi đủ điều, trong khi các người khác thì lại được hưởng đủ mọi thứ ưu đãi. Theo Phật Giáo thì thái độ ấy hoàn toàn phi lý và nhất thiết chỉ mang lại khổ đau cho mình mà thôi (đấy là một cách suy nghĩ phát sinh từ sự ganh tị và không hề nghĩ đến quy luật nhân quả cũng như không hiểu gì về sự vận hành tự nhiên của mọi hiện tượng).


Tại sao lại phi lý? Bởi vì tất cả chúng ta đều tương kết với nhau - nếu một người nào đó làm thương tổn đến một người khác thì đấy cũng chính là cách mà mình tự làm thương tổn đến chính mình.


Tại sao lại đau buồn? Bởi vì chúng ta luôn tìm đủ mọi cách để xông vào những cuộc xung đột bất tận chống lại toàn thể nhân loại (đau buồn tại vì ganh tị với tất cả mọi người khác và tự xem mình là trung tâm và xem tất cả nhân loại không phải là mình). Trong khi đó thì hạnh phúc lại là một thể dạng thư giãn thật sâu xa, vì thế trạng thái căng thẳng trong lòng sẽ không thể nào mang lại cho mình cái thể dạng an vui ấy được.


Trên khía cạnh đó nếu muốn trở thành một người anh hùng thì phải thật sự phát huy được một tấm lòng yêu thương thật bao la.


Phải thực hiện được sáu điều hoàn thiện (Lục Ba-la-mật)


Muốn bước theo con đường Đại Thừa thì phải thực hiện cho bằng được sáu điều hoàn thiện là: rộng lượng (bố thí), giữ giới, nhẫn nhục, nghị lực, thiền định (sự chú tâm), sự hiểu biết đúng - tức là trực giác - mang tính cách siêu nhiên (prajna / trí tuệ). Đấy là các phẩm tính giúp vượt qua con sông của sự lầm lẫn để đến được bờ bên kia.

 

Trong số sáu điều hoàn thiện chúng ta thử tìm hiểu xem điều thứ nhất tức là sự rộng lượng có nghĩa là gì (vì đây là một quyển sách nhập môn nên tác giả Fabrice Midal chỉ giải thích về một trong sáu điều hoàn thiện như một thí dụ điển hình, vì nếu phải giải thích tất cả sáu điều hoàn thiện thì biết đâu cả một quyển sách cũng không đủ. "Sáu Điều Hoàn Thiện" hay "Lục Ba-la-mật" của Đại Thừa Phật Giáo cũng có thể xem như tương đương với "Con Đường Của Tám Điều Đúng Đắn" hay "Bát Chánh Đạo" của Phật Giáo Theravada, chỉ khác ít nhiều trên phương diện trình bày).


Rộng lượng biểu trưng cho sự bố thí đích thật, có nghĩa là bố thí mà không chờ đợi hồi đáp, một sự buông xả thật sự. Nếu cho mà còn chờ đợi một sự biết ơn hay một thứ lợi lộc nào đó thì đấy chỉ là một cách hối lộ. Hành động ấy không thể biểu trưng cho một sự hiến dâng đích thật được mà đấy chỉ là một hình thức buôn bán.


Sự hào phóng đó đương nhiên liên hệ đến ý nghĩa của tánh không. Đối với sự bố thí đích thật thì không hề có ai cho bất cứ gì mà cũng chẳng hề có ai nhận bất cứ gì - không có ai là con nợ mà cũng chẳng có ai là chủ nợ cả. Bố thí chỉ vì yêu thương Đại Thừa, giúp mình hòa nhập với sự chuyển động của Đại Thừa, và nhất là không nên để cho bất cứ một hành động nào của mình có thể khiến cho ý nghĩa của hành động bố thí ấy bị giới hạn đi. Chúng ta bố thí với những xúc cảm thật tròn đầy hiện ra trong lòng, và đấy cũng chẳng khác gì một cách làm hiển lộ sự phong phú của chính mình.


Đại Thừa gồm có rất nhiều học phái khác nhau và tất cả đều chọn cho mình con đường từ bi của người anh hùng. Tuy nhiên cũng có thể chia Đại Thừa thành ba nhóm chính là: Thiền Học Zen, Phật Giáo Tịnh Độ và Phật Giáo Tan-tra (đôi khi còn được gọi là Tan-tra Thừa, hay Kim Cương Thừa) (dù sao đi nữa thì cũng xin đừng gọi là "Mật Tông" vì không có gì có thể sai lầm hơn).

Thiền Học Zen là gì?


Vị thiền sư Zen là Shou Shan (Thủ Sơn - còn gọi là Thủ Sơn Tịnh Niệm - một vị thiền sư Trung Quốc, 926-993) cầm một cành tre đưa lên và hỏi các đệ tử như sau: "Này các tăng, nếu gọi đây là một cành tre thì hãy nhìn vào nó cho thật kỹ nhé (để xem có đúng hay không, bởi vì cũng có thể xem đấy là một ảo giác, một cấu hợp gồm nhiều thành phần, v.v...). Nếu các tăng không cho rằng đấy là một cành tre thì có nghĩa là các tăng chống lại một sự kiện hiển nhiên nào đó (chống lại một sự thật nào đó: tức là cành tre trước mặt mình). Vậy hãy nói cho ta biết, tức khắc phải nói ngay cho ta biết: "Đây là cái gì?".


Thiền Học Zen thường hay đưa ra các thí dụ hoặc các câu chuyện đại loại như thế (apologue) để chứng minh hay để gợi lên sự thật hay một ý nghĩ nào đó, thay vì sử dụng cách giảng giải dông dài. Đấy là cách mà Thiền Học Zen chặt đứt tận gốc rễ cái tâm thức nhỏ hẹp và thiển cận bên trong mỗi con người chúng ta, cái tâm thức đó luôn tìm cách chia cắt và phân loại tất cả mọi thứ và đấy là cách khiến cho chúng ta không thể nào hòa nhập được với thực tại (chia cắt, quy định, diễn đạt các thành phần của hiện thực bằng tâm trí mình là một cách làm biến thể hay phá vỡ hiện thực).


Học phái Zen được hình thành ở Trung Quốc và gọi là Ch'an (Thiền). Học phái này cho rằng các hình thức lễ lạc cầu kỳ, các phương pháp biện luận phức tạp cũng như các phép tu tập khổ hạnh khắc nghiệt không đúng là con đường, mà chỉ có thiền định mới chính là con đường đích thật. Thiền định không đơn giản chỉ là một phép tập luyện, mà đúng hơn đấy là cả một phương pháp tu hành đưa đến giác ngộ, tương tự như cách mà chính Đức Phật đã mang ra thực hiện cho mình. Tuy nhiên cũng nên hiểu rằng thiền định không phải là một phương tiện giúp thực hiện một chủ đích nhất định nào cả - chẳng hạn như sự giác ngộ - mà thật ra thì tự nó cũng đã trực tiếp biểu trưng một cách cụ thể cho sự giác ngộ ngay trong cuộc sống của chúng ta trong hiện tại (thiền định không phải là phương tiện tìm kiếm sự giác ngộ mà tự nó và chính nó cũng đã là sự giác ngộ).


Có một huyền thoại kể lại rằng một hôm Đức Phật dùng tay phải cầm một cánh hoa đưa lên nhưng lại không thốt ra một lời nào. Trong số các đệ tử chỉ duy nhất có một vị là Ca Diếp vụt mỉm cười và quán nhận được bản chất của con đường. Câu chuyện này biểu trưng cho cốt tủy của Thiền Học Zen. Sự truyền thụ (giáo lý, sự hiểu biết, quán thấy...) xảy ra một cách bất thần, các hình thức khúc mắc (bí hiểm, mang tính cách biểu trưng...) chỉ là các cách giúp khám phá ra bản chất đơn sơ của sự truyền thụ mà thôi. Không nên ôm đồm và phức tạp một cách vô ích. Ngài Ca-diếp còn mang tên là Ma-ha Ca-diếp (tiếng Phạn Maha có nghĩa là Đại hay Lớn) được xem là vị tổ thứ nhất của học phái Ch'an (Thiền Học) Ấn Độ.


Bồ-đề Đạt-ma (Bodhidharma) là vị tổ Ấn Độ thứ 28 sau Ma-ha Ca-diếp, và chính ông đã mang phép tu tập này sang truyền bá ở Trung Quốc.


Thiền Học Zen nhất thiết chú trọng đến sự kiện ngôn từ phải thật trung thực với bầu không gian mở rộng của hiện thực. Thiền Học Zen không hề chú ý đến các tập luận giải tràn giang đại hải mà chỉ chú trọng đến các quyển sách nhỏ gom góp một số lời phát biểu của các vị đại sư trong lịch sử. Các tập sách này phần lớn được trình bày dưới dạng các câu vấn đáp, hoặc tường thuật lại các cuộc tranh biện với những câu đối đáp cực mạnh nhằm chủ đích làm bùng dậy những kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp và chính xác khi tiếp cận với hiện thực (nếu nắm bắt được ý nghĩa tàng ẩn trong các công án và trong các câu chuyện thiền thì sẽ hiểu rằng Thiền Học không phải là một phép tu tập bí hiểm hay cầu kỳ gì cả, ít nhất là trên phương diện lý thuyết, thế nhưng rất tiếc là nhiều người thường đem các công án hay các câu chuyện thiền ra để diễn giải dông dài qua sự phán đoán và hiểu biết cá nhân của mình, kể cả đôi khi sự diễn giải ấy còn mang ít nhiều tính cách tưởng tượng nữa. Đấy là những gì hoàn toàn đi ngược lại với chủ đích của Thiền Học, tức là một sự cảm nhận trực tiếp hiện thực bằng trực giác. Thí dụ mục đích ngồi thiền của phái Tào Động là "cứ thế mà ngồi", cứ chú tâm vào tư thế ngồi cho thật đúng, không chiêm nghiệm gì cả, không phân tích gì cả, không tìm hiểu gì cả và cũng chẳng chờ đợi gì cả. Nếu bị xao lãng thì quay về với hơi thở của mình, hoặc nhìn lại xem tư thế ngồi của mình có thật đúng hay không. Không nên thấy các vị thầy trợn mắt, thét to lên một tiếng hay lấy gậy đập học trò mà khiếp sợ hay bị mặc cảm, đấy chỉ là cách biểu lộ những gì không nói ra được bằng các ngôn từ quy ước. Phía sau những cử chỉ hay tiếng thét ấy chỉ tàng ẩn một sự kiện duy nhất: hiện thực là như thế, không tên tuổi, không đẹp xấu, không luân hồi cũng chẳng giác ngộ, nó là như thế!). Thiền Học cách xa hàng ngàn dặm với cách đối đáp theo kiểu của triết gia Platon (triết gia thời cổ đại Hy Lạp, 428-347 trước kỷ nguyên), đấy là cách chỉ biết đẩy chúng ta đến ranh giới tột cùng của sự biện luận. Tóm lại vấn đề then chốt trong Thiền Học là phải làm bùng lên Sự Thật tương tự như một tia sáng, loé lên một cách bất thần. Sự quán nhận trực giác nhanh như chớp, đến độ có thể làm rách toạc cả tấm "màn ảnh chiếu phim" và đánh tan cả mọi sự mong đợi (tấm màn ảnh chiếu phim tượng trưng cho những biểu hiện ảo giác luôn biến động của thế giới hiện tượng, người hành thiền bằng một tia chớp của trực giác nắm bắt được hiện thực tàng ẩn phía sau những ảo giác đó và thực hiện được tức khắc sự giác ngộ, ngoài cả sự mong đợi của chính mình. Thế nhưng cũng cần phải hiểu rằng sự giác ngộ ấy cũng thật "ngắn ngủi" như một tia chớp, bởi vì ảo giác sẽ tràn ngập trở lại trong tâm thức người hành thiền. Vì thế tu tập Zen là phải làm thế nào để các tia chớp ấy xảy ra thường xuyên hơn, kéo dài lâu hơn, ngày càng loé sáng mạnh hơn, cho đến một lúc nào đó chúng sẽ không còn phải là các tia chớp bất thần của trực giác nữa mà trở thành ánh sáng bền vững của trí tuệ giúp người hành thiền đánh tan cái ngã của mình và quán thấy hiện thực trong thể dạng tinh khiết, an bình và trong sáng nhất của nó).


Một khi con người hiểu được một điều gì đó thì tức khắc sẽ không còn thắc mắc về điều ấy nữa và nó sẽ bị gạt bỏ ra khỏi sự chú tâm của của người ấy. Sự tò mò cũng theo đó mà chấm dứt.


Chính vì thế mà Thiền Học Zen đã gán cho ngôn từ một vai trò thật lớn (một lời phát biểu thật mạnh, chính xác và đúng lúc biểu trưng cho một phản ứng của trực giác, không phải là một lời giải thích). Người thầy thúc dục người đệ tử phải mở miệng ra để nói ngay lên một điều gì đó. Phải thật linh hoạt ngay trong thời điểm đang xảy ra nhằm giúp vượt thoát khỏi sự chi phối của các thứ tư duy quy ước, vì đấy là những gì vừa tầm thường lại vừa gây ra thêm sự mệt mỏi.


(Thiền Học Zen có vẻ khá khó hiểu cho một số người chưa quen vì thế cũng xin mạn phép đưa thêm một vài thí dụ điển hình khác với hy vọng có thể làm sáng tỏ hơn về học phái này. Đức Phật cầm một cành hoa đưa lên và không nói gì cả. Trong thí dụ do tác giả Fabrice Midal nêu lên thì thiền sư Thủ Sơn (Shou Shan) cầm một cành tre đưa lên và hỏi các đệ tử đấy là gì và phải trả lời ngay tức khắc. Fabrice Midal dừng ở đấy và không kể tiếp vì có thể ông đã nghĩ rằng như thế cũng đã đủ để hiểu Zen là gì. Sau đây là một thí dụ khác dông dài hơn một chút, một vị thiền sư Trung Quốc là Bách Trượng Hoài Hải (Baizhang huaihai, người Nhật gọi là Hyakujo ekai, 724-814) lúc ấy đã lớn tuổi và muốn chọn một đệ tử lên thay mình, ông bèn đặt một cái bình nước giữa chính điện và hỏi các đệ tử như sau: "Nếu ta không cho phép gọi đấy là một cái bình nước thì các tăng sẽ gọi đấy là gì?". Chỉ có một vị tăng trẻ là Quy Sơn Linh Hựu (Guishan lingyou / Wei Shan / Tung Shan, người Nhật gọi là Isan reizu hay Tozan, 771-853. Sở dĩ dông dài về một số chi tiết ấy là để giúp các người đọc nào muốn tra cứu thêm, lý do là vì các sách nêu tên các nhân vật có khi khác nhau, kể cả các chi tiết trong các câu chuyện đôi khi cũng có vài điểm không giống nhau) không tìm cách trả lời loanh quanh như các vị khác mà chỉ đưa chân đá văng chiếc bình, nước bắn tung tóe và bước ra khỏi chính điện. Quách Trượng gọi giật lại và giao phó cho trọng trách thay ông quản lý ngôi chùa và tăng đoàn.

Công án là như thế, thiền học là như thế: sự quán thấy bộc phát bằng một lời nói, một tiếng thét hay bằng một cử chỉ, chẳng hạn như vớ một chiếc gậy để đánh hay đá vào một vật gì đó... Bởi vì sự quán thấy hiện thực bằng trực giác không thể giữ im lặng được mà cũng không thể giải thích bằng các ngôn từ quy ước được.


Tóm lại là hầu hết các công án được nêu lên trong Thiền Học đều nhằm vào chủ đích cắt đứt dòng tư duy và các phản ứng mang tính cách quy ước luôn chi phối và trói buộc chúng ta. Nếu thấu triệt được chủ đích của các công án và các câu chuyện thiền... thì Zen cũng chẳng có gì là khó hiểu cả).


Đối với Thiền Học Zen, những gì trung thật nhất chính là bầu không gian của Hiện Thực trước khi nó bị nắm bắt và phân tích bởi các thứ ngôn từ thông dụng (tức có nghĩa là lúc mà bầu không gian nguyên sinh của Hiện Thực chưa bị nắm bắt, diễn đạt và định nghĩa bởi tri thức hạn hẹp, quy ước của mỗi cá thể, nói cách khác là chưa bị biến thể bởi ảnh hưởng của giáo dục, kinh nghiệm cảm nhận cá nhân và cũng chưa bị tô đậm bởi đủ thứ màu sắc của nghiệp tồn lưu trên dòng tri thức của mỗi cá thể. Muốn tiếp cận được với bầu không gian nguyên sinh ấy của hiện thực thì phải gạt bỏ được cái ngã của chính mình trước đã). Thiền Học Zen dưới khía cạnh đó đã đạt được đỉnh cao nhất của vòng quay thứ hai của bánh xe Đạo Pháp - tức là tánh không. Chúng ta luôn có khuynh hướng vật thể hóa (chosifier, réifier / reify / chuyển bất cứ gì hiện hữu thành một vật thể, tức có nghĩa là hình dung những gì trông thấy qua một hình tướng nào đó dựa vào kinh nghiệm và sự hiểu biết cá nhân và quy ước của mình). Trong khi ấy thì Thiền Học Zen lại tìm cách hòa nhập với sự tuyệt đối (không diễn đạt "thành hình tướng" bất cứ gì cả - xin người đọc liên tưởng đến một câu bất hủ trong Kinh Bát Nhã: "sắc tức thị không, không tức thị sắc", có nghĩa là "hình tướng là trống không, trống không là hình tướng", nếu người đọc liên tưởng xa hơn nữa thì biết đâu cũng sẽ hiểu rằng tại sao Đức Phật lại tự xưng mình là " Như Lai". "Như Lai" trong Hán Ngữ có nghĩa là không từ đâu đến và cũng không đi về đâu cả, "Hiện Thực" là "Như Thế", "Như Lai" là "Như Thế", "Như Lai" đã đến với chúng ta hơn hai mươi lăm thế kỷ trước và "Như Lai " vẫn là "Như Thế" trước mặt chúng ta hôm nay. "Như Thế" gọi là Zen và Zen cũng có nghĩa là "Như Thế"). Không bao giờ nên đánh giá một người nào đó một lần duy nhất và sau đó thì cứ giữ nguyên cách đánh giá ấy, mà chỉ nên tiếp cận với người ấy đúng với thực tại của họ, phù hợp với từng khoảnh khắc đang xảy ra, và trong mỗi khoảnh khắc ấy đều tạo ra cho mình một sự cảm nhận mới mẻ, tươi mát, sinh động và đầy bất ngờ (có nghĩa là một chủ thể nhìn vào sự biến động của đối tượng trước mặt bằng sự chuyển động trong tâm thức của chính mình xuyên qua sự chuyển động chung của tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ. Tóm lại cái thể dạng "Như Thế" mô tả trên đây không bất biến hay khô cứng mà luôn chuyển động với "Thực Tại" trong từng giây phút một. Tác giả tu tập theo Phật Giáo Tây Tạng thế nhưng mô tả cái nhìn của một người tu thiền thật tuyệt vời).


Thiền Học Zen không chấp nhận sự phân biệt giữa phàm tục (để loại bỏ) và thiêng liêng (để cầu xin) mà chỉ chú tâm vào từng hành động của mình nhằm hướng chúng vào việc hành thiền. Do đó người tu thiền thường hay dành ra một phần lớn sự sinh hoạt thường nhật của mình vào các công việc chân tay. Trong các tu viện Nhật Bản lao động chân tay được xem như thuộc vào thành phần giáo trình đào tạo thiền sinh, đấy là cách giúp người tu thiền luôn hội nhập với thực tại qua từng giây phút một trong cuộc sống của họ.


Phật Giáo Tịnh Độ là gì?


Thuở xa xưa có một vị tu hành, tại Ấn Độ thì mang tên là Amitabha và tại Nhật thì mang tên là Amida (tại Việt Nam là A-di-đà. Thật ra theo kinh A-di-đà - Sukhavathivyuhasutra - thì vị này là một nhà vua, và khi xuất gia thì mang pháp danh là Dharmakara / Pháp Tạng). Vị này phát nguyện rằng nếu ngày nào thành Phật thì sẽ nhất định cứu độ bất cứ chúng sinh nào thành kính cầu khẩn đến mình. Ngài sẽ tiếp dẫn các chúng sinh ấy về cõi Tịnh Độ - một cõi toàn thiện nhất không có gì có thể cản trở việc tu tập và nghe Pháp (nếu chú ý thì ngay trong câu dẫn nhập về Tịnh Độ tác giả cũng đã nhắc khéo cho chúng ta biết là Đức Phật A-di-đà không phải là một vị Phật lịch sử và cõi Tịnh Độ chỉ là "một nơi" giúp cho việc tu tập và nghe Pháp được dễ dàng). Sau thật nhiều kiếp hành trì tu tập thì vị này đạt được sự giác ngộ, và nhờ đó mà lời ước nguyện của Ngài trước đây cũng đã trở thành hoàn toàn hiệu lực.


"Lời nguyện ước nguyên thủy" đó là một cách biểu lộ lòng từ bi hướng về sự giác ngộ. Câu phát biểu : "Tôi tự nguyện sẽ không bước vào thể dạng đại phúc hạnh khi nào vẫn còn một cái hố ngăn cách giữa tôi và các chúng sinh khác, không cho phép họ đạt được thể dạng đại phúc hạnh", là một cách thực hiện sự nối kết giữa lòng từ bi và sự tuyệt đối ("Lời nguyện ước nguyên thủy" của Đức Phật A-di-đà mà tác giả đặt trong hai dấu ngoặc kép cho thấy đấy là một cách biểu lộ lòng từ bi vô biên của Ngài đối với chúng sinh, và đấy là một phép tu tập giúp mình hòa nhập với sự tuyệt đối của hiện thực - tóm lại là một phương tiện thiện xảo (upaya). Thế nhưng một số người lại mượn câu phát biểu ấy để phát lộ sự thúc dục của cái ngã của chính mình nhằm hướng vào một chủ đích hoàn toàn ngược lại, tức là chờ đợi Đức Phật A-di-đà "tiếp dẫn" cái "ngã" của mình đến cõi Cực Lạc).


Lời nguyện ước trên đây của Phật Giáo Tịnh Độ đã giữ một vai trò tương tự như sự hy sinh của Chúa Giê-Su đối với Ki-tô Giáo. Đấy là hành động giúp giải thoát tất cả nhân loại (thật ra thì có thể hình dung Tịnh Độ theo hai khía cạnh khác nhau. Khía cạnh thứ nhất là phát lộ lòng tin tưởng vững chắc của mình nơi Đức Phật A-di-đà và để cầu khẩn Ngài, dưới khía cạnh này thì Tịnh Độ rất gần với Ki-tô Giáo. Khía cạnh thứ hai là nhìn vào Đức Phật A-di-đà để bắt chước Ngài và làm như Ngài, tức là phát lộ lòng từ bi vô biên và mong cầu khi nào đạt được giác ngộ thì mình cũng sẽ cứu độ tất cả các chúng sinh còn vướng mắc trong cõi luân hồi. Nếu nhìn dưới khía cạnh đó thì Tịnh Độ sẽ hoàn toàn khác hẳn với Ki-tô Giáo).


Những người tu tập theo học phái này quan niệm rằng thời đại của chúng ta ngày nay là một thời đại đầy hoang mang và lầm lẫn do đó con người không thể nào hiểu được giáo huấn của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni là gì nữa. Vì thế khẩn cầu Đức Phật A-di-đà là con đường đơn giản nhất cho họ.

Trong thế giới Tây Phương rất ít người chú ý đến Phật Giáo Tịnh Độ, thế nhưng Phật Giáo này lại hết sức phổ biến tại Á Đông và đã vạch ra một con đường dựa vào sự hy vọng và các niềm tin tưởng như là một phương tiện nhằm giúp xóa bỏ cái ngã của chính mình, và sự buông xả đó sẽ giúp người tu tập hòa nhập vào giáo huấn của Đức Phật.


Ở Nhật người ta thường so sánh học phái Zen với học phái Tịnh Độ. Thiền học cho rằng sở dĩ thực hiện được sự giác ngộ ấy là do sự tu tập của chính mình, nhờ vào "sức mạnh của chính mình", vì thế phải thật chuyên cần luyện tập thiền định và giữ giới.


Học phái Tịnh Độ thì lại cho rằng giác ngộ chỉ có thể đạt được nhờ vào tha lực tức là là nhờ vào Đức Phật A-di-đà. Con người không thể tự giải thoát cho mình được, bởi vì thực chất của con đường là phải loại bỏ cái tôi tự xem mình là trung tâm (có nghĩa là cái ngã không thể tự loại bỏ được nó, "cái tôi" không thể tự loại bỏ được "cái tôi", "chủ thể" không thể tự loại bỏ được "chủ thể" mà chỉ có thể loại bỏ được "đối tượng". Thế nhưng cũng có thể hình dung sự giác ngộ như là một sự quán thấy và không cần phải loại bỏ bất cứ gì cả).


Sự phân biệt trên đây (giữa Zen và Tịnh Độ) dù sao thì cũng chỉ mang tính cách bề ngoài. Học phái Zen ý thức một cách minh bạch là hành động buông xả chính thực là cốt tủy của phép tu tập Tịnh Độ, và hành động thì không mặc nhiên có nghĩa là không sử dụng đến phép luyện tập thiền định và cũng không đương nhiên có nghĩa là không cần phải biến cải con tim của chính mình.

Hơn nữa cả hai học phái đều được phát triển song hành với nhau tại Nhật Bản, và ngoài những khác biệt như vừa kể thì cả hai đều hướng chung vào một hình thức Phật Giáo đã được đơn giản hóa tối đa bằng cách chỉ nhờ vào một hành động duy nhất. Đối với học phái Zen thì hành động ấy là tư thế ngồi thiền, và đối với Tịnh Độ thì đấy là việc niệm hồng danh của Đức Phật A-di-đà. Cả hai học phái đều tìm cách gạt ra một bên vai trò của kinh sách và các cách suy luận khúc triết của lý trí.


Phật Giáo Tan-tra là gì?


Đấy là cách lắng nghe lời giảng huấn của Đức Phật với tất cả ý nghĩa thật toàn vẹn của nó.


Chúng ta có ba giải pháp để đối phó với một loại cây chỉ cho ra toàn quả độc biểu trưng cho sự lầm lẫn (lầm lẫn ở đây có nghĩa là vô minh, thế nhưng trong quyển sách nhập môn này tác giả có khuynh hướng tránh bớt các thuật ngữ đặc thù trong giáo lý nhà Phật nhằm giúp cho các người đọc chưa quen với các thuật ngữ Phật Giáo dễ theo dõi hơn) và cảm tính tự xem mình là trung tâm (tức cái ngã của mình).


Cách thứ nhất là thực thi việc giữ giới thật nghiêm ngặt, đấy là một cách giúp mình hái bỏ đi tất cả các quả độc do cây sinh ra. Công việc ấy thật công phu và kiên trì, và đấy cũng chính là phương pháp tu tập theo cách định nghĩa của Tiểu Thừa (Hynayâna) (hay Theravada).


Cách thứ hai là vận dụng sự quán thấy tánh không và phát động lòng từ bi để nhổ bỏ tận gốc rễ cây ấy, có nghĩa là phải chặt bỏ mọi sự bám víu đưa đến sự lầm lẫn (vô minh). Phương pháp này mang tính cách triệt để hơn - và đấy cũng chính là phép tu tập của Đại Thừa (Mahayâna).


Cách thứ ba là phép tu tập của Tan-tra, phép tu tập này chủ trương cứ hái và ăn các quả độc sinh ra từ cây ấy, thế nhưng tức thời sau đó sẽ phải biến chúng trở thành một phương thuốc trường sinh. Không hái bỏ gì cả, cũng không chặt bỏ gì cả. Chính vì thế mà cách tu luyện này cũng thường được so sánh với "phép luyện kim" nhằm biến chì - tức mọi thứ phiền não - trở thành vàng ròng - tức là thể dạng đại phúc hạnh. Đối với Tan-tra thì cả hai phép tu tập vừa trình bày trên đây (Tiểu và Đại Thừa) cho thấy chưa hội đủ khả năng giúp chúng ta đặt hết được lòng tin vào tinh thần giáo lý của Đức Phật. Hai cách tiếp cận ấy còn mang nặng tính cách nhị nguyên, có nghĩa là chưa loại bỏ được một hình thức thật tinh tế nào đó của bạo lực, bởi vì đối với cả hai học phái này thì người tu tập vẫn còn phải cố gắng để tìm cách loại bỏ sự lầm lẫn (vô minh) hầu đạt được sự giác ngộ (cái tôi tức chủ thể phải phấn đấu để loại bỏ vô minh tức là đối tượng nhằm giúp mình đạt được sự giác ngộ tức là chủ đích. Sự phấn đấu giữa chủ thể và đối tượng để hướng vào một chủ đích nào đó chính là một hình thức bạo lực, có nghĩa là chưa đạt được tinh thần bất-bạo-động tuyệt đối hay thể dạng an bình thật tinh khiết do Đức Phật nêu lên).


Phật Giáo Tan-tra quán thấy được sự hiện diện của Đức Phật trong từng sự kiện đang xảy ra (dù là bất cứ một sự kiện nào). Thí dụ Tan-tra có thể giúp chúng ta quán nhận được một hành động dù là mang tính cách hung hãn thế nhưng phía sau nó vẫn tàng ẩn thật kín đáo một sự mong muốn sao cho mọi sự phải được minh bạch và trong sáng hơn, thế nhưng chỉ vì không đủ khả năng để quán thấy được cội nguồn của thể dạng tốt đẹp ấy nên đã khiến cho hành động của chúng ta trở thành hung hãn (thể dạng hung hãn phản ảnh một cách thật sâu kín một sự ước mong nào đó muốn cho mọi sự phải tốt đẹp hơn, thế nhưng chỉ vì không quán thấy được cội nguồn tốt đẹp đó nên đã khiến cho chúng ta hành động hung hãn và sai lầm. Khi nhìn vào một người hung dữ chúng ta cũng nên cố gắng quán thấy một ước vọng thiện tâm nào đó tàng ẩn phía sau những hành động của người ấy). Tan-tra có vẻ thiếu thận trọng là ở chỗ ấy: thay vì dập tắt đám cháy thì lại cứ xô chúng ta vào đấy để thiêu đốt chúng ta, thế nhưng thực ra thì đấy lại là cách nhằm giúp chúng ta buông xả tất cả hầu để hòa mình với vô tận (người tu tập Tan-tra không e ngại hay khiếp sợ gì cả, họ chấp nhận sự nhịn nhục, sợ hãi, hận thù, giận dữ,... thế nhưng họ hoán chuyển tất cả những thứ ấy trở thành một sức mạnh vô song để hướng họ vào sự tu tập. Sự giận dữ chẳng hạn có thể tạo ra một sức mạnh thật khủng khiếp thế nhưng thay vì cứ để cho nó thiêu đốt mình thì hãy lợi dụng sức mạnh ấy để chuyển nó trở thành quyết tâm và nghị lực của chính mình).


Tuy nhiên điều ấy cũng có thể khiến cho chúng ta phải lo sợ bởi vì chúng ta e ngại sẽ không kiểm soát được nó. Thế nhưng có một lời chỉ dạy quan trọng nhất trong trong giáo huấn nhà Phật: đấy là dù bất cứ thứ gì đi nữa thì cũng đều có thể buông xả được cả. Sự buông xả ấy không có nghĩa là một sự buông tay hay là một sự lơ là, mà thật ra nó có thể giúp chúng ta đạt được sự toàn thiện.


Tan-tra là một hình thức thách đố đối với lòng tin của chúng ta khi phải đối đầu với sức mạnh của sự sinh tồn, Tan-tra vừa khuyến khích lại vừa tập cho chúng ta biết tin tưởng hơn vào sức mạnh đó của sự sống. Phải xông thẳng vào sự vinh quang. Và nếu đã gọi là xông thẳng thì cũng chẳng cần phải đắn đo gì nữa. Đến lúc cần phải nhảy vọt thì cứ nhảy, và chỉ có thế thôi.


Tan-tra là con đường hướng thẳng vào các biểu tượng.


Tan-tra giúp chúng ta hòa nhập với thế giới trong từng thể dạng của nó, và nhất là giúp chúng ta vượt thoát khỏi mọi sự căng thẳng và xung đột bằng cách tập cho chúng ta tiếp cận trực tiếp với các biểu tượng không cần phải dựa vào một sự "quy chiếu" nào cả (non reference - tức có nghĩa là các biểu tượng tự chúng trở thành sự thật không nhờ vào một sự cố gắng gượng ép hoặc một hình thức trung gian - quy chiếu - nào cả. Thí dụ quán tưởng đến biểu tượng của một vị thần linh thì biểu tượng ấy tự nó trở thành sự thật tức là sự hiện diện trực tiếp của vị thần linh ấy).


Vậy thì một biểu tượng không cần thông qua một sự "quy chiếu" nào thì có nghĩa là gì?


Đấy là một phương tiện trực tiếp và không màu mè nhằm giúp chúng ta hòa nhập vào sự vận hành của mọi hiện tượng đúng như chúng hiện ra. Mặt trăng không phải là một biểu tượng của lòng tốt căn cứ vào một dữ liệu (corpus) mang tính cách lý thuyết cần phải phân tích để tìm hiểu, mà đấy là tiếng réo gọi trực tiếp từ cội nguồn của một sự mở rộng hướng chúng ta vào thế giới (thí dụ mặt trăng biểu trưng cho lòng nhân từ, và mỗi khi nhìn vào mặt trăng thì đấy không phải là một dịp để nhắc nhở chúng ta nên phát lộ lòng nhân từ, mà mặt trăng chính là lòng nhân từ đang hiển lộ trong nơi sâu kín của lòng mình để réo gọi con tim của chính mình). Biểu tượng thật ra cũng chẳng phải là gì khác hơn là sự tỏa rộng cái vẻ đẹp của chính nó.


Biểu tượng tỏa rộng sự toàn vẹn của nó dưới tất cả mọi thể dạng, thí dụ như biểu tượng gọi là mạn-đà-la chẳng hạn. Mạn-đà-la biểu trưng cho sự quán thấy về thế giới trong thể dạng đồng nhất của nó. (mạn-đà-la là một thuật ngữ dịch âm từ tiếng Phạn mandala, có nghĩa là một vòng tròn, nếu hiểu rộng ra thì có thể xem đấy là một bầu không gian biểu trưng cho một sự thiêng liêng mang tính cách vừa tượng hình lại vừa trừu tượng, dùng làm nền tảng trợ giúp cho việc thiền định hay sự quán thấy).


Vài thí dụ về mạn-đà-la


(do người dịch thêm vào)


Trong cuộc sống thường nhật của chúng ta các sự nhận thức, các cảm tính cũng như tư duy thường xảy ra rất rời rạc và lệch lạc, đôi khi cũng rất bất nhất. Chúng ta nghĩ thế này nhưng lại làm thế kia; đang suy nghĩ chuyện này lại vụt quay sang suy nghĩ chuyện khác; nghĩ trước thì lại quên sau. Chủ đích của mạn-đà-la là giúp chúng ta biết tận hưởng những kinh nghiệm cảm nhận thoát ra từ một thể dạng mà tất cả đều hợp nhất với nhau. Chẳng hạn như trong lúc đang đi tản bộ giữa thiên nhiên đôi khi chúng ta cũng cảm nhận được thể dạng nhất thể đó. Chúng ta trực tiếp tương kết mình với tất cả những gì đang là như thế, từ tiếng gió thổi bên tai cho đến cả hơi mát thấm vào da thịt, từ màu xanh của cành lá cho đến cái thân xác nặng nề của mình, của một con thú vụt chạy ngang ... Đấy là các kinh nghiệm cảm nhận phản ảnh từ biểu tượng mạn-đà-la: và đó cũng chính là cách giúp chúng ta hòa nhập với tâm điểm của thế giới. Phép tu tập về mạn-đà-la trên đây giúp duy trì được sự cảm nhận trong tất cả mọi sự sinh hoạt của chúng ta.


Trên quan điểm đó mạn-đà-la hàm chứa một bản chất đầy thi vị và thật hài hòa, biểu trưng cho một thế giới trung thực nhất, và trong cái thế giới đó mỗi vật thể đều tương liên với các vật thể khác và hiện ra qua sức mạnh của sự hiện hữu của chính chúng ta cũng trong cái thế giới đó.


Tan-tra có phải là một phép luyện tập mang tính cách tính dục hay không?

Sở dĩ Tan-tra bị hiểu lầm là mang tính cách tính dục là vì có nhiều học giả thiếu thận trọng không đủ sức thấu triệt được sự tinh khiết của Tan-tra nên đã rơi vào sự lầm lẫn to lớn đó. Tan-tra thật ra là một phương pháp giúp bước theo vết chân của Đức Phật một cách đúng đắn nhất, và nếu muốn thực hiện được điều ấy thì trước hết phải buông xả. Tất cả các học phái Phật Giáo đều nhất trí với nhau trên một điểm thật căn bản là chỉ có thể thật sự quay về với chính mình khi nào đã tẩy xóa được cái ngã của mình, và nếu muốn thực hiện được điều đó thì phải loại bỏ được tất cả mọi hình thức bám víu vào thân xác và tâm thức của chính mình. Nếu biến Tan-tra thành một mớ kỹ thuật luyện tập nhằm để cải thiện sự thích thú bệnh hoạn của mình (tức là tính dục) thì đấy quả thật là một sự xúc phạm đến tính cách thiêng liêng của cả Phật Giáo (tính dục là một hình thức phát lộ hay một thể dạng cụ thể hóa của tình trạng kích thích phát sinh từ bản năng truyền giống. Thay vì gánh chịu tác động của sự kích thích ấy thì Tan-tra chuyển nó thành một hình ảnh biểu trưng cho sự kết hợp giữa Từ Bi và Trí Tuệ giúp vào việc thiền định).

Trong các cách biểu tượng hóa của Tan-tra thì sự kết hợp giữa một người nam và một người nữ quả đúng đã giữ một vai trò quan trọng. Biểu tượng đó phản ảnh sự kết hợp giữa trí tuệ - tức nữ tính - với sự sinh hoạt đúng đắn và tràn ngập từ bi - tức nam tính, và đấy cũng là cách biểu thị cho tánh không, một thể dạng mà mỗi chúng ta đều phải thực hiện cho chính mình.

Tính dục có thể là một bối cảnh giúp chúng ta tiếp cận được với kinh nghiệm cảm nhận ấy (tức tánh không), tuy nhiên đấy cũng là một dịp giúp cho một sự chuyển động thật cởi mở nào đó của sự buông xả và không bám víu có thể bùng dậy trong tim ta. Dục tính dưới thể dạng mãnh liệt nhất của nó có thể khiến cho chúng ta bị mù quáng và bấn loạn, luôn xúi dục chúng ta chạy theo sự thỏa mãn. Ngược lại, nếu biết tự giải thoát mình ra khỏi sự thúc dục của nó thì dục tính sẽ là thể dạng căng tràn của phúc hạnh hướng chúng ta vào không gian mở rộng của thế giới.


Tan-tra luôn tìm cách thả lỏng năng lực dục tính nhằm không để cho nó biến thành một sự căng thẳng hay rối loạn. Dù sao đi nữa thì cũng phải công nhận rằng không phải ai cũng thực hiện được điều đó, muốn thành công thì trước hết phải nắm vững được các nguyên tắc thật tinh tế trong phép ngồi thiền, đấy là cách giúp chúng ta đạt được khả năng trên đây mà không gây ra một sự nguy hiểm nào, và cũng nên hiểu rằng phép luyện tập ấy không liên hệ gì với sự khoái lạc mù quáng, mà thật ra thì đấy chỉ là một sự mở rộng thật quả quyết và triệt để (một cách hóa giải các xung năng của dục tính).

Tan-tra có thể giữ một vai trò như thế nào đối với thế giới Tây Phương ngày nay?

Sau khi đọc qua những gì tôi vừa trình bày về tất cả các học phái trên đây thì quý vị cũng có thể hình dung được sự chọn lựa cũng như lòng quyết tâm của tôi trong việc quảng bá và giảng dạy Tan-tra. Tôi tin rằng thế giới Tây Phương thật hết sức cần đến Tan-tra (không phải chỉ có Tây Phương mà cả Đông Phương nữa, tất cả chúng ta đều cần phải tìm cho mình một con đường thật hiệu quả để giúp mình quay về với chính mình).


Tan-tra lúc nào cũng là mũi lao bén nhọn của Phật Giáo. Chính nhờ mũi lao ấy mà Phật Giáo đã khắc phục được những đám man rợ biểu trưng bởi sự lầm lẫn, dị đoan, hung bạo và bướng bỉnh, hận thù cũng như mọi thứ đức tin sai lầm khác hầu giúp cho đóa sen của lòng nhân từ có thể nở rộ. Trái với những gì mà một số lớn các học giả thường đưa ra, Tan-tra không hề là một học phái thứ yếu, chỉ phản ảnh được ít nhiều tính cách chính thống, và sự quảng bá của Tan-tra thì chỉ giới hạn trong một vài nơi nào đó, chẳng hạn như Tây Tạng. Thật ra Tan-tra là một trong những viên bảo châu quý giá nhất trong giáo huấn của Đức Phật. Chính nhờ Tan-tra mà Phật Giáo đã bành trướng khắp Á Châu. Ngôi đền Borobudur, một kiến trúc khổng lồ được xây dựng theo mô hình của mạn-đà-la trên đảo Java (Inđônêxia / Nam Dương), di tích Pagan ( Myanmar / Miến Điện) và Angkor (Campuchia) là những bằng chứng cụ thể nhất.


Một phần lớn Á Châu theo Tan-tra cho đến thế kỷ thứ XIII, và sau thế kỷ này thì mới bắt đầu thoái lùi khắp nơi và ngày nay thì chỉ còn tồn tại ở một vài nơi thật giới hạn.


Thế nhưng đối với thời đại của chúng ta ngày nay thì dù cho nó có huy hoàng cách mấy đi nữa thì vẫn thấy có một sự phi lý nào đó đang chi phối nó. Xu hướng phải biến tất cả trở thành thành đồng nhất, thí dụ như chánh sách toàn cầu hóa chẳng hạn, là một trong những bằng chứng thật hiển nhiên cho thấy sự hiện diện của sự hung hãn đó. Chủ trương này áp đặt con người trên khắp hành tinh phải ăn mặc cùng một thứ quần áo, nghe cùng một thứ âm nhạc, ăn cùng một thứ thực phẩm do kỹ nghệ sản xuất với một số lượng khổng lồ...


Thế giới chúng ta ngày nay luôn nêu cao các giá trị về một số sự thật nào đó, thế nhưng các sự thật ấy thật ra thì chỉ là những thứ tin tưởng vào một huyền thoại nêu lên một thế giới đã chết. Cái huyền thoại đó nghĩ rằng và tin rằng sự sống chỉ đơn giản là một sự vận hành mang tính cách cơ học. Nó đẩy con người văng ra khỏi sự sống! Đối với cái huyền thoại ấy thì từ địa cầu cho đến một gốc cây hay một con vật..., tất cả đều không hàm chứa một sự sống thật nào cả, vì thế cứ tha hồ mà hủy hoại chúng hoặc chế tạo ra chúng tùy theo sở thích của mình.


Một con sông không còn biểu trưng cho sự hiện hữu của một quê hương trong sự toàn vẹn nguyên sinh của nó nữa, tương tự như những gì mà thi hào Hölderlin từng ca ngợi trước đây (Friedrich Hölderlin, 1770-1843, là một thi hào và triết gia người Đức từng sáng tác rất nhiều bài thơ ca ngợi các con sông lớn ở khắp Âu Châu). Ngày nay con sông đã trở thành một nguồn năng lượng được đánh giá bằng con số kilôwatt mỗi giây do các con đập thủy điện cung cấp. Một khu rừng đối với chúng ta không còn là một nơi lý tưởng để nô đùa mà chỉ là một kho dự trữ gỗ và phải quản lý nó như thế nào để mức thu hoạch đạt được tối đa. (cũng xin lưu ý là rừng ở Âu Châu thường là một nơi hoang dã để tản bộ, du ngoạn và vui chơi thế nhưng ngày nay người ta thường có khuynh hướng bảo trì rừng chỉ nhằm vào mục đích giúp việc khai thác gỗ được hiệu quả hơn). Thân xác con người trở thành một bộ máy và chỉ cần chờ thêm một thời gian ngắn nữa thì tất cả các bộ phận trong cơ thể đều có thể thay thế được.


Thật hết sức khó để tìm thấy một lẽ sống đúng nghĩa của nó trong một thế giới đã chết (cái thế giới đang nhộn nhịp, náo loạn và sinh đẻ không kịp đếm này mà tác giả bảo là đã chết thì quả thật là một sự liều lĩnh. Cái nhìn thiền quán thật sâu sắc và tinh tế ấy quả cũng có khác với cái nhìn thiển cận, thô thiển, u mê và đầy dục vọng của những con người thế tục). Thật thế không phải là vô cớ mà ngày nay 27% dân chúng Âu Châu phải sử dụng thuốc an thần và một phần lớn người Pháp để ra trung bình ba giờ mỗi ngày để xem truyền hình (đấy là những phản ứng giúp tránh né và quên đi cái thế giới khủng hoảng và bất định hướng này. Tuy nhiên người Pháp xem truyền hình ba giờ mỗi ngày thì vẫn còn thua các dân tộc Á Châu xem "phim bộ" của Hàn Quốc, Hồng Kông, Trung Quốc hết ngày này sang ngày khác... Con người ngày càng đánh mất đi tiềm năng quý giá nhất của mình, ấy là khả năng biết suy nghĩ và trầm tư giúp để mình quay về với chính mình).


Tan-tra là những lời giảng phù hợp nhất do Đức Phật đưa ra nhằm ứng phó với tình trạng đó. Những lời giảng ấy giúp chúng ta đối đầu với các khó khăn do nó gây ra và phát huy các khả năng sẵn có của chúng ta. Tan-tra là những lời giảng của Đức Phật giúp để viết lên những vần thơ và để đưa chúng ta bước vào sự rộng mở đầy thi vị của thế giới, qua âm hưởng của các nguyên âm và phụ âm, qua sự tỏa rộng của muôn màu nghìn sắc. Tan-tra biểu trưng cho sự tự tin rộng lớn, sự nóng bỏng của một thứ tình thương đích thật. Bất cứ nơi nào vang lên âm hưởng của Tan-tra thì nơi đó sẽ không có một thứ đạo đức giả nào còn có thể tồn tại được nữa.


Thật thế Tan-tra khiến chúng ta phải hoảng sợ và luôn thách đố chúng ta, thế nhưng nó lại rất cần thiết bởi vì vào thời buổi này thì nào mấy khi chúng ta có dịp được nghe một bài thuyết giảng thuộc lãnh vực tôn giáo nêu lên các giới luật đạo đức và các thái độ hành xử phải tuân theo đâu. Thật thế khổ đau đang lan tràn khắp nơi, do đó cũng cần phải gióng lên tiếng trống của sự thật nhằm kêu gọi tất cả chúng ta hãy quay về với Đạo Pháp và không nên chần chờ gì nữa.


Chúng ta quá yếu hèn, mù quáng và đang khổ đau, trong khi trí thông minh tuyệt vời của chúng lại không thiếu, các niềm ước vọng luôn sâu xa, và nỗi thất vọng thì lại ngày càng to lớn, đấy chính là những lý do cho thấy tại sao Tan-tra đã trở nên thiết yếu hơn bao giờ cả. Không biết bao nhiêu thế kỷ đã trôi qua trong lịch sử con người thế nhưng chưa bao giờ cái nhu cầu đó lại tỏ ra thật cần thiết như ngày nay.


Phật Giáo Tây Tạng là gì?


Phật Giáo bành trướng từ lâu đời trong hầu hết các vùng Nam Á và đã được truyền vào Trung Quốc từ đầu kỷ nguyên, thế nhưng mãi cho đến thế kỷ thứ VII thì Tây Tạng mới bắt đầu mở cửa để đón nhận tín ngưỡng này (lý do chính yếu nhất cho sự chậm trễ đó là địa thế quá hiểm trở của quốc gia này).

Tuy nhiên sau đó Tây Tạng lại hết sức tích cực trong việc tìm kiếm và gom góp kinh sách thuộc giáo huấn của tất cả các học phái còn tồn tại ở Ấn Độ.


Nhiều người Tây Tạng không ngại hiểm nguy tánh mạng đã vượt Hy-mã-lạp-sơn sang Ấn Độ nhằm tìm kiếm các vị danh sư để tu học (cách nay hơn mười thế kỷ vượt Hy-mãHy-m-lạp-sơn là cả một sự liều lĩnh vì những ngọn đèo trên dãy núi này thật hiểm trở và thường gây ra tai nạn, đấy là chưa kể đến đói khát, bệnh tật, giặc cướp, v.v...). Họ học hỏi được nhiều phép tu tập và gom góp được thật nhiều kinh sách thuộc đủ mọi khuynh hướng, và sau đấy thì kiên trì và nỗ lực dịch thuật.

 

Tóm lại Phật Giáo Tây Tạng đã bao gồm và phản ảnh được tất cả các học phái, từ Phật Giáo xưa đến Phật Giáo Đại Thừa, và ngày nay Tây Tạng cũng đại diện cho một trong những nơi cuối cùng mà Phật Giáo Tan-tra còn lưu truyền qua các thể dạng chính thống và nguyên thủy nhất của nó. Sự thành công sáng chói của Phật Giáo Tây Tạng ngày nay quả là một phép lạ. Thật thế người ta có thể tự hỏi tại sao Phật Giáo của một quốc gia nhỏ bé như thế (cũng xin mạn phép nhắc lại là xứ Tây Tạng tuy nhỏ bé trên phương diện dân số : gồm 5 triệu dân Tây Tạng và 1,5 triệu người Hán di dân, thế nhưng lại rất lớn về mặt diện tích đất đai: 2.500.000 km², tức 7 lần lớn hơn diện tích nước Việt Nam) lại vượt lên hàng đầu (tại Âu Châu) so với với vô số các học phái Phật Giáo khác?

Trên dòng lịch sử, một số biến cố bất ngờ đã liên tiếp xảy ra vào giữa các thế kỷ thứ XI và XIII đã khiến cho Phật Giáo biến mất ở Ấn Độ, một phần là do sự xâm lược của các đạo quân Hồi Giáo. Vì các biến cố đó mà Tây Tạng đã trở thành một mảnh đất lánh nạn cho rất nhiều học phái Phật Giáo khác nhau. Chính nhờ thế mà rất nhiều kinh sách quan trọng còn lưu giữ được đến nay đều là các bản dịch sang tiếng Tây Tạng - các bản gốc của Phật Giáo Ấn Độ đã bị thất truyền.


Qua hàng bao thế kỷ các học giả uyên bác cũng như các vị thầy Tây Tạng đã dồn tất cả tâm trí mình vào việc nghiên cứu và tìm hiểu sự mạch lạc trong toàn bộ khối kinh sách khổng lồ trên đây. Họ quả thật là những vị xuất chúng trên con đường, đã phân loại và sắp xếp kinh sách thành một hệ thống vô cùng mạch lạc, chính xác và minh bạch.


Hơn nữa họ còn biết mang giáo huấn của Đức Phật ra để tu tập và đã biến xứ sở họ trở thành một lò hun đúc vô số các thánh nhân và những người giác ngộ, mặc dù trong lịch sử các thể chế của Tây Tạng đã tỏ ra khắc nghiệt hơn ở bất cứ một nơi nào khác. Tóm lại họ là những người đã vạch ra cho chúng ta một con đường vô cùng hiệu quả.


Năm 1959 người Trung Quốc xâm chiếm Tây Tạng. Một chính sách diệt chủng và tiêu diệt văn hóa đã được thực hiện nhằm xóa bỏ tất cả các tàn tích lịch sử cũng như các truyền thống lâu đời của xứ sở này. Người Trung Quốc đốt phá gần 95% chùa chiền, giết hại tăng sĩ, đày những người chống đối đi lao động tại các trại tập trung... Ước tính có đến hơn một triệu rưỡi người trong số sáu triệu dân đã bị giết (tổng số tử vong do chiến tranh và sau đó là chính sách diệt chủng). Một vài vị thầy chạy thoát và đến được Tây Phương. Họ mang ra giảng dạy những gì mà họ đã được thừa hưởng từ nơi quê hương họ và nhờ đó đã mở ra cả một thời đại mới trong lịch sử Phật Giáo. Sự can đảm và lòng mộ đạo của họ đã làm thay đổi hẳn quan điểm bất nhất của Tây Phương trước đây đối với Phật Giáo - nếu chúng ta nhớ lại những gì mà Foucher đã tuyên bố và đã được trích dẫn trong chương I của quyển sách này - thì cũng có thể bảo là họ đã tạo ra cả một phép lạ (mạn phép xin trích dẫn lại như sau: A. Foucher là một học giả lỗi lạc người Pháp đã viết vào năm 1949 một quyển sách nói về cuộc đời của Đức Phật và đã tiên đoán trong quyển sách này như sau: "Ngoại trừ một số người đặc biệt hiếu kỳ thích quan tâm đến những thứ ngoại lai ra thì Phật Giáo rồi cũng sẽ chỉ thu nạp được một số tín đồ thật ít ỏi trên đất nước của chúng ta". Thế nhưng trên thực tế thì chỉ nửa thế kỷ sau đó tại Pháp cũng như trong thế giới Tây Phương, Phật Giáo đã trở thành một tín ngưỡng thật tân tiến, khoa học, tạo được một uy tín lớn lao và một vị thế vững chắc trong các xã hội hoàn toàn thất vọng trước những truyền thống tín ngưỡng lâu đời của mình).


Đức Đạt-lai Lạt-ma là ai và Ngài đã giữ một vai trò như thế nào đối với Phật Giáo?

Đức Đạt-lai Lạ-ma không phải là vị giáo hoàng của Phật Giáo. Uy danh của Ngài là do chính Ngài đã tạo ra cho mình và không liên hệ gì đến tước vị sẵn có của Ngài. Thật vậy Ngài chỉ là một vị lãnh đạo tạm thời (tức có nghĩa là trên lãnh vực chính trị, và thật ra thì Ngài cũng đã chính thức từ bỏ chức vụ này vào ngày 22 tháng 11 năm 2010, và quyển sách này thì đã được xuất bản trước đó vào năm 2008) của một quốc gia nhỏ bé đã bị sáp nhập vào Trung Quốc, và cũng biết đâu cái xứ sở đó rồi đây với thời gian cũng sẽ chìm vào sự quên lãng trong cái hố sâu của lịch sử.


Sở dĩ Đức Đạt-lai Lạt-ma đã tạo được cho mình một uy danh lừng lẫy ấy là nhờ vào phong cách sống của Ngài và các công trình quảng bá Phật Giáo mà Ngài đã thực hiện được, và cũng nhờ vào thiện chí của Ngài luôn tìm cách đối thoại với các vị thầy Phật Giáo khác đang đảm trách việc hoằng Pháp trên toàn thế giới, và nhất là Ngài đã can đảm nêu cao tính cách vững chắc của tín ngưỡng của mình để thách đố với mọi chỉ trích dù trên phương diện nào - quả đấy là một sự kiện hết sức hiếm hoi trong lịch sử tôn giáo nói chung. Phật Giáo Tây Tạng sẵn sàng mở rộng để đối thoại với khoa học và các tôn giáo khác của nhân loại, nhất là đối với Thiên Chúa Giáo, đấy là những bằng chứng hùng hồn đã chứng minh cho những điều vừa nêu lên.


Câu bé Tenzin Gyatso chào đời vào năm 1935 trong một gia đình nông dân thật khiêm tốn trong một nông trại thuộc tỉnh Amdo tại miền đông Tây Tạng. Dựa vào các tập quán lâu đời, cậu bé này khi vừa được ba tuổi đã được chính thức công nhận là một vị Đạt-lai Lạt-ma. Từ ba thế kỷ nay các vị Đạt-lai Lạt-ma đã luân phiên cai trị xứ Tây Tạng, một quốc gia có một diện tích năm lần lớn hơn nước Pháp, thế nhưng dân số thì lại ít hơn đến mười lần.

Cuộc xâm lăng của người Trung Quốc đã phá tan cái thời gian dài êm ả trên quê hương đó. Năm 1949, Trung Quốc dưới thời của Mao đã xua quân tràn vào Tây Tạng với danh nghĩa là để giải phóng xứ này. Thế nhưng người dân Tây Tạng thì lại cứ xem họ như là kẻ thù của mình. Quân lính Trung Quốc sử dụng bạo lực thật tàn nhẫn. Họ muốn người Tây Tạng phải tin rằng nền văn minh cộng sản của Trung Quốc rồi đây sẽ mang lại cho họ một khung cảnh xã hội thoát khỏi các tín ngưỡng cổ hủ và lâu đời, và sẽ đem thay vào đó bằng những tiến bộ rực rỡ của nhân loại. Thế nhưng thật oái oăm, người Tây Tạng thì lại cứ kháng cự lại. Họ chỉ muốn bảo tồn tập quán, truyền thống, ngôn ngữ và tín ngưỡng của mình mà thôi. Người Trung Quốc thất bại với chiêu bài ý thức hệ bèn quay sang sử dụng bạo lực, họ bèn đốt phá chùa chiền, giết hại dân lành và nhất là truy lùng các nhà sư để tàn sát (năm 1959 Tây Tạng có 100.000 sư sãi và 6.000 ngôi chùa, năm 1990 chỉ còn 400 sư sãi sống sót và 30 ngôi chùa còn nóc - tài liệu trích trong "Atlas of the World 's Religions", chủ biên Ninian Smart, nhà xuất bản Calmann & King, London, 1999). Một kế hoạch diệt chủng thật khủng khiếp được phát động và đã tàn sát một phần sáu dân số Tây Tạng tức gần một triệu người (đây là con số tử vong trong lúc đang chiến tranh, con số này còn tiếp tục gia tăng sau đó trong các trại cải tạo và trong các vùng kinh tế mới).


Vì tánh mạng bị hăm dọa nên Đức Đạt-lai Lạt-ma đành phải trốn sang tị nạn ở Ấn.


Tại đây trong khi mọi người chờ đợi những lời tuyên bố căm phẫn đối với kẻ thù đang đàn áp xứ sở mình, hay ít ra thì cũng phải là những lời hứa hẹn sẽ phục thù thì Đức Đạt-lai Lạt-ma lại đọc lên một bài diễn văn chan hòa tình thương và nêu cao chủ trương hòa bình. Để đối đầu với hận thù Ngài không hề đáp lại bằng hận thù. Với tư cách một vị lãnh đạo tôn giáo Ngài luôn giữ cách hành xử phù hợp với tín ngưỡng của mình!


Thông điệp của Ngài lúc nào cũng nhắc nhở mọi người phải mở rộng lòng từ bi, và đó cũng là những gì đã khiến cho nhiều người Tây Phương phải mủi lòng vì đấy là chính những thứ mà họ đang thiếu thốn, và nhất là đã khiến cho họ phải kính phục một tín ngưỡng phi giáo điều. Đức Đạt-lai Lạt-ma không hề khuyên bất cứ ai theo Phật Giáo, mà chỉ nhắc nhở họ nên biết yêu thương nhiều hơn và hãy quan tâm đến sự an vui của tất cả mọi người. Những lời giảng huấn của Ngài đều nhắm vào việc chỉ dạy mọi người phải làm như thế nào để có thể thực hiện được điều ấy, và cũng chính nhờ thế mà đã đạt được nhiều thành quả lớn lao.

 
< Trước   Tiếp >

Tìm kiếm bài viết

Click here !
Click here !
Click here !

Liên lạc online