Skip to content

Narrow screen resolution Wide screen resolution Auto adjust screen size Increase font size Decrease font size Default font size default color brick color green color
Bạn đang xem:Home arrow Biên Khảo arrow LUẬN LÝ HỌC PHẬT GIÁO TRONG KINH KIM CANG
LUẬN LÝ HỌC PHẬT GIÁO TRONG KINH KIM CANG PDF In E-mail
Người viết: * Shigenori Nagatomo * Thích Nhuận Châu ( dịch)   
06/02/2016

LUẬN LÝ HỌC PHẬT GIÁO TRONG KINH KIM CANG  

* Shigenori Nagatomo

* Thích Nhuận Châu ( dịch)

"A chẳng là A, do vậy A là A.

Khi một mặt được chiếu sáng

Mặt kia còn ở trong bóng tối.”

I. Dẫn nhập

Giai đoạn đầu của Phật giáo Đại thừa được thể chứng qua sự hình thành và phát triển một văn hệ đồ sộ là Bát-nhã ba-la-mật-đa (prajñāpāramitā)[1] - mà bộ môn Luận lý học Phật giáo rất quan tâm, nhất là bộ kinh nổi tiếng thuộc văn hệ nầy, kinh Kim Cang[2] (trong bài nầy sẽ được gọi tắt là kinh).

 

Bài viết nầy sẽ trình bày những nhận thức về Luận lý học được tiềm tàng trong kinh Kim Cang, mà dường như sự khẳng định mang tính mâu thuẫn trong kinh đã giúp cho mọi người thông đạt được ý nghĩa thâm diệu của đạo Phật về thực tại.

Nhà Luận lý học Phật giáo người Nhật Bản nổi tiếng Hajime Nakamura gọi đó là ‘Luận lý phủ định (e: logic of not; s: na pthak).[3] Luận lý phủ định có thể xác lập bằng tiền đề: ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’. Chỉ khi nào tiền đề nầy được đọc và hiểu trong ánh sáng của Luận lý học Aristote,[4] thì dạng thức ngôn ngữ của phép Luận lý học nầy mới không nhầm lẫn với sự mâu thuẫn, và do vậy có người sẽ bỏ qua, xem đó là vô nghĩa.[5] Có tuyên bố như vậy là do dựa trên nền tảng thiếu sự am tường và sự phán đoán không được hướng dẫn. Khi được thẩm định trong ánh sáng tư tưởng của Phật giáo Đại thừa nói chung, và kinh Kim Cang nói riêng, chúng ta sẽ thấy được ý nghĩa của kinh được minh giải nguyên vẹn mang tính triết học, qua đó trình bày một cách chính xác về pháp ‘Luận lý phủ định (e: logic of not; s: na pthak).

Để làm được như vậy, bài viết nầy sẽ dựa trên luận điểm là kinh chỉ còn tính chất mâu thuẫn chỉ khi hiểu ‘Luận lý phủ định’ theo lối Luận lý học Aristote, vốn thừa nhận tính nhị nguyên (dualistic); hoặc theo quan điểm duy ngã luận hoặc ngã tính luận (egological).[6] Nhưng để hiểu được một cách chính xác, mọi người nên đọc kinh nầy bằng sự thấm nhuần để chuyển hóa lề thói tư duy từ nhị nguyên tính (dualistic) sang quan niệm phi nhị nguyên (bất nhị, non-dualistic) hoặc vô ngã luận (non-egological). Có vậy, chúng ta mới có thể nhận ra rằng ý kinh không rơi vào mâu thuẫn, và do vậy, phương pháp Luận lý học không phải là vô nghĩa.

Để trình bày một cách rõ ràng pháp ‘Luận lý phủ định’ để thực không rơi vào tính chất mâu thuẫn, hoặc nếu không phải như vậy cũng không bị xem là nghịch lý (paradoxical), tốt nhất là xin trích dẫn vài ví dụ tiêu biểu từ kinh Kim Cang, mà trong suốt chuyên luận nầy, là dành để minh họa cho phương pháp ‘Luận lý phủ định’.

(1) Pháp giới không phải là pháp giới, do vậy mới thật là pháp giới (chương 13).[7]

(2) Các pháp không phải là các pháp, do vậy mới thật là các pháp (chương17).

(3) Bát-nhã ba-la-mật-đa không phải là Bát-nhã ba-la-mật-đa, do vậy mới thật là Bát-nhã ba-la-mật-đa (chương13).

(4) Chân thật tưởng (真實想, bhūtasajñā), chẳng phải là chân thật tưởng, do vậy mới gọi là chân thật tưởng (chương 14).

Để biểu thị cho khái niệm ‘Luận lý phủ định’, những trích dẫn nầy dĩ nhiên là còn rất nhiều trong toàn bộ bản kinh.[8]

Rõ ràng khái niệm ‘Luận lý phủ định’ là đã dùng luận thức ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’, trong đó A là biểu tượng ngôn ngữ, như ‘pháp giới’, ‘tất cả các pháp’, ‘Bát-nhã ba-la-mật-đa’, ‘chân thật tưởng’ đã đề cập trong ví dụ ở trên. Mỗi thuật ngữ trên đều được sắp xếp lại một cách có hệ thống thành dạng của tiền đề để lập nên luận thức ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’[9]

Nhờ đọc những ví dụ này, chúng ta sẽ nhận biết qua trực giác ngay rằng chúng thực là mâu thuẫn hay nghịch lý. Vấn đề phát sinh là tại sao chúng ta trực giác được các điều ấy. Có cái gì trong hệ thống khái niệm của chúng ta để thúc bách mình có được nhận định như thế?

Ngược với hệ thống khái niệm thông thường, liệu rằng kinh Kim Cang có riêng một hệ thống khái niệm khác với nhận thức của chúng ta chăng? Nếu có, đó là gì? Liệu kinh có nguyên nhân triết học riêng để hình thành một quan niệm theo dạng thức Luận lý mâu thuẫn hay nghịch lý trên hay không?

 

II. Mục tiêu của kinh Kim Cang

Để diễn đạt khái niệm ‘Luận lý của phủ định’ dễ hiểu sẽ rất có ích cho chúng ta khi có được tầm hiểu biết về ý nghĩa gốc nhan đề kinh từ tiếng Sanskrit, vì kinh Kim Cang phát triển trên ý tưởng mà chủ đề kinh đã tập chú vào. Nhan đề tiếng Sanskrit của kinh là Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra, thường được phân làm hai thành phần, mỗi phần có một hình thái tổ hợp ngôn ngữ: Vajracchedikā và prajñāpāramitā. Theo giáo sư Hajime Nakamura, thành phần đầu của đề kinh, Vajracchedikā có nghĩa là ‘cắt bén như kim cang’ hoặc ‘rền vang như sấm sét’, trong đó ‘Kim Cang’ hoặc ‘sấm sét’ được ẩn dụ để biểu thị cho sức mạnh giải trừ mọi nghi hoặc và chấp trước từ tâm thức của chúng sinh.[10]

Trong kinh, ý tưởng ‘giải trừ mọi nghi hoặc và chấp trước’ nầy được nhận biết là phóng ảnh của thói quen, tập khí. Đó là, do vì họ dính mắc quá sâu với ngã thể (somaticity) và không nhận ra được chủ thể nhận thức, nên việc ‘giải trừ mọi nghi hoặc và chấp trước’ phải bị phân biệt với lực đè nén của ý thức, của lý trí thuần túy như ý tưởng trong triết học Kant chẳng hạn, quan niệm về cách trình bày vấn đề như trong tác phẩm Critique[11] đầu tiên của ông.

Thành phần thứ hai của đề kinh, prajñāpāramitā, như đã được đề cập trong phần dẫn nhập. Prajñāpāramitā có nghĩa là trí huệ viên mãn.[12] Trong đó, trí huệ (Bát-nhã) vận hành theo hình thái tri thức hiểu biết từ tính vô phân biệt.[13] Trong ý nghĩa nầy, cũng nên phân định ranh giới rõ ràng với nghĩa trí huệ (wisdom) mà trong đó sự hiểu biết có tính lý thuyết về tính phổ quát được chọn ra như là hình thức chân xác của trí huệ, ví dụ như đề xuất của Aristote trong quan niệm về siêu hình học (Metaphysics) của ông.[14]

Trong ánh sáng thực tế của việc ‘giải trừ mọi nghi hoặc và chấp trước’, trí huệ viên mãn (Bát-nhã) là một phương thức thiết yếu nhắm đến sự thành tựu và hiện thân của nền tảng tri thức không phân biệt. Có nghĩa là ‘trí huệ Bát-nhã’ biểu thị cho cảnh giới thành tựu của chúng sinh.[15] Trong khía cạnh khác, trí huệ được thừa nhận như là một ý tưởng thực tế cho những ai chưa đạt được điều ấy. Khi được dùng với ý nghĩa sự thành tựu của trạng thái tỉnh thức giác ngộ, thì Bát-nhã mô tả cảnh giới trong đó ‘trí huệ viên mãn’ được thể hiện khi có sự giải thoát khỏi căn bản vô minh do không biết được kinh nghiệm thực tại là như thế nào.

Điều cần được lưu ý có tính phương pháp luận trong mối tương quan nầy là kinh có hàm ý trí huệ Bát-nhã được thể nghiệm bằng cách để cho sự thực hành đi trước, vượt qua tính học thuyết.[16] Như, chúng ta đã hiểu được ý nghĩa Kim Cang năng đoạn và Bát-nhã ba-la-mật-đa kết hợp với nhau trong ánh sáng của phương pháp luận. Chủ đề đáng quan tâm của kinh nói rõ: nếu tập trung vào sự thực hành viên mãn đến mục tiêu của trí huệ, thì sẽ có tác dụng giống như ‘Kim cang’ hoặc như ‘Sấm chẻ’, sẽ đạt đến mức ‘giải trừ mọi nghi hoặc và chấp trước’ từ hoạt dụng nhận thức của con người, mà ẩn dụ ‘Kim cang’ hoặc ‘Sấm chẻ’ biểu thị cho hoạt dụng vô phân biệt của tâm.

Ý nghĩa thực tiễn của trí huệ Bát-nhã là chủ đề chính của kinh Kim Cang và được phát triển trong suốt kinh văn qua chuỗi đối thoại giữa đức Phật và ngài Tu-bồ-đề,[17] một trong các đệ tử của Ngài. Trong đó, đức Phật được mô tả như là hóa thân thể hiện từ trí Bát-nhã, còn Tu-bồ-đề thể hiện như là một đương cơ, nêu lên câu hỏi: Làm thế nào để chứng đạt được mục tiêu trí huệ viên mãn thiết thực nầy? Ý nghĩa trí huệ viên mãn nầy được đặt ra rất sớm trong kinh, chẳng hạn, trong chương 2, Tu-bồ-đề thưa hỏi đức Phật làm sao để đạt được trí huệ Bát-nhã.

Kinh nói: “Bạch Thế Tôn! Những thiện nam tử, thiện nữ nhân, phát tâm vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nên an trụ tâm, nên hàng phục tâm như thế nào?”[18]

世尊.善男子善女人.發阿耨多羅三藐三菩提心.應云何住,云何降伏其心.

Câu hỏi nầy có thể được diễn giải như sau: “Làm sao để thực hành trí huệ Bát-nhã?” như Edward Conze dịch.[19] Theo sự giải thích của Edward Conze, phát tâm là chỉ cho sự quyết định thực hành một dự án thực tiễn, thiết yếu cho đến khi được hoàn mãn; an trụ là chỉ cho người thực hành thường xuyên, liên tục tu tập trong thiền định và trí huệ; và hàng phục là chỉ cho năng lực hành giả không bị xao nhãng, tán loạn trong định lực của thiền quán.[20] Kinh gọi mục tiêu của trí huệ viên mãn là A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề (anuttarā samyak-sabodhi). Để tóm tắt, mục tiêu của kinh Kim Cang là tập trung vào các vị Bồ-tát, là những vị đang nỗ lực thực chứng A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề và là những vị đang thể hiện tâm vô phân biệt. Đó là trí huệ Bát-nhã viên mãn.

 

III. Tư tưởng xuyên suốt bộ kinh: Bồ-tát đạo

Đã nhận rõ mục tiêu của kinh, chúng ta sẽ khảo sát một vài đặc tính cơ bản mà kinh đề ra cho hàng Bồ-tát, qua đó ta rút ra được nội hàm mang tính triết học, và sẽ thích ứng với cách hiểu thuật ngữ ‘Luận lý phủ định’ (logic of not) một cách thấu triệt. Để được như vậy, nắm vững ý niệm xuyên suốt của kinh là điều hiển nhiên.

Đầu tiên phải hiểu rõ tại sao hàng Bồ-tát được nêu lên trong kinh, đó là kiến thức ban đầu, chúng ta phải khảo sát để hiểu thuật ngữ ‘phàm phu’ (bāla-pthag-janān),[21] rồi qua đó chúng ta có thể hiểu được ý niệm Bồ-tát tương phản với nghĩa nầy. Trong chương 25, chúng ta thấy mô tả về hàng phàm phu như sau:

Tu-bồ-đề! Như Lai dạy rằng có ngã, tức chẳng phải có ngã, nhưng phàm phu cho là có ngã.

Tu-bồ-đề! Phàm phu, Như Lai dạy rằng chẳng phải phàm phu.[22]

須菩提.如來說有我者則非有我.而凡夫之人以為有我.須菩提.凡夫者如來說則非凡夫.

Phàm phu (bāla-pthag-janān), nếu dịch sát, có nghĩa là loài dị sanh (those who were born separately), nhưng trong dạng số nhiều như Nakamura và Conze đã dịch, lại cho chúng ta biết đó là hạng ‘người mê muội’ và hạng ‘người tầm thường’[23] và do vậy, cách dịch hiện nay trong kinh nên hiểu là ‘kẻ mê muội tầm thường’.

Ở đây, chúng ta cần nêu lên câu hỏi tại sao kinh gợi ý rằng, nếu có ý tưởng về ngã (ātman), thì đó là đặc tính của hàng phàm phu? Điều nầy gợi lên sự chính xác của ý niệm xuyên suốt của kinh,[24] xem hàng phàm phu chấp giữ ý tưởng về ngã, và trong ưu điểm của ý tưởng mà họ đã sinh khởi rằng họ tin rằng ngã ấy đáng để xem là có thật. Trích dẫn trên đã tạo nên chủ đề mang tính nhận thức luận (epistemological) của hàng phàm phu trong thuật ngữ ‘chấp thủ-cho là’, trong phát biểu ‘phàm phu cho là có ngã’. Nói chung, chúng ta có thể lấy ý niệm ‘chấp thủ-cho là’ để chỉ cho phương diện hoạt dụng của tâm, trong ngữ cảnh hiện thời, là thuộc về hàng phàm phu. Có ý nghĩa triết học để lưu ý ở đây rằng ý tưởng về ngã là chấp trước. Dùng thuật ngữ của Husserl, đó là ‘tương quan’ với hoạt dụng của ‘lí trí, tức là với sự chấp trước’.[25] Theo Husserl, chủ thể đưa ra một dự định cho đối tượng, do vì cấu trúc cơ bản của ý thức mà nó đánh giá là ‘ý thức về’; trong đó “về’ là chỉ cho dòng liên kết giữa hành vi của thức và nội dung (noematic), có nghĩa là đối tượng.

Theo đó, đối tượng là chủ đề được cấu trúc trong lĩnh vực của ý thức. Trong thuật ngữ của Pháp tướng tông (Duy thức tông-Vijñāptimatra) của Phật giáo Đại thừa, thuật ngữ nầy được hình thành là do sự liên hệ giữa hai phạm trù năng thủ (能取; grasping-aspect; s: grāhakākāra) và sở thủ (所取; grasped-aspect; s: grahyākāra); hành vi (thuộc lý trí) là điều chấp thủ, và ngã là cái bị chấp thủ như là đối tượng, trong đó sở thủ sinh khởi là do năng thủ, dù cho kinh có giữ ý nghịch đảo mà vẫn chân xác. Vì mối tương quan nầy được tích hợp vào trường hợp nhận thức luận (epistemological) của ‘phàm phu’. Trong kinh, nếu ta tán thành với Husserl, vẫn thấy rằng mối tương quan giữa chúng được an lập theo cấu trúc năng thủ (能取, grasping-aspect, s: grāha-kākāra) và sở thủ (所取, grasped-aspect; s: grahyākāra). Khi chúng ta phân tích mối tương quan nầy, thấy rằng cái nầy chẳng là gì nếu không có cái kia, có nghĩa là chúng dựa vào nhau để hiện hữu (tương tức).

Hàng phàm phu được gọi là ‘kẻ mê muội’ vì nguyên do chính là chúng không nhận ra mối tương quan nầy hiện hữu tương tức. Có nghĩa là, hàng phàm phu không biết về bản ngã sinh khởi do vì hoạt dụng của năng thủ. Tuy nhiên, cả hai cùng quyết định cho nhau, vì đây là trường hợp rõ ràng ý tưởng về ngã không thể đứng độc lập theo lối nhận thức luận (epistemological) mà nó cùng liên quan và quyết định lẫn nhau, đó là hành vi chấp thủ.[26] Do vậy, trên ý nghĩa độc lập và ý chí tự do, nếu được gán cho ý tưởng về ngã, chúng chỉ có thể tương quan trên phương diện bản thể.

Về mặt tâm lý học, hành vi chấp thủ là một biểu hiện của hoạt dụng tự trị từ ham muốn vô thức nổi lên trên bề mặt của ý thức, nơi nó thấm nhuần phong cách hành xử bằng từ tâm của kẻ ‘phàm phu’, và vì nó vô thức ngay từ căn gốc, nên nó cũng được cấu thành theo dạng vật thể (somatic).[27]

Nói một cách cụ thể, đó là tham muốn bám rễ rất sâu, liên quan đến ý tưởng một đối tượng chấp thủ và cái được chấp thủ. Trong trường hợp hiện tại, ý tưởng về ngã trở nên đồng nhất với cái khác, chẳng hạn, như ‘phàm phu’. Nó liền tuyên bố: ‘Tôi là cái ngã của chính mình’, dù người ta có hiểu bản chất cái ngã nầy là thường nghiệm hay siêu hình, dù kinh có chọn cách hiểu sau để làm đề tài cần phải được lý giải. Về mặt tâm lý học, sự thúc đẩy đồng nhất nầy sinh khởi do vì tính bất ổn từ đau khổ của ‘hàng phàm phu’, và hành vi chấp thủ là một biểu tượng của ước nguyện được ổn định. Sự ổn định cũng ‘cấu tạo nên’ hàng ‘phàm phu’ dù chúng vẫn không biết điều ấy. Trong mối quan hệ nầy, chúng ta phải thấy, có những mức độ cho sự đồng nhất, tùy theo cường độ và tính chất của chấp thủ liên quan đến sự cấu thành ý tưởng về ngã.

Bây giờ ở đây, ngược với đặc tính của ‘hàng phàm phu,’ bằng sự mô tả mà kinh đã dành cho hàng Bồ-tát, trong đó việc xác định phẩm tính cho hàng Bồ-tát được khai triển qua sự quy kết từ hàng phàm phu. Tính chất bao hàm ý tưởng phủ định về bốn tướng[28]: ngã tưởng 
(ātma-sa
jñā), chúng sinh tưởng (sattva-sajñā), thọ giả tưởng (jīva-sajñā), nhân tưởng (pudgala-sajñā), tất cả điều ấy đều là suy nghĩ trừu tượng viễn vông. Thế nên trong chương 3, nội dung kinh như sau:

Tu-bồ-đề, nếu Bồ-tát có các tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, thì chẳng phải là Bồ-tát.

須菩提.若菩薩有我相人相眾生相壽者相.即非菩薩.

Để biết được định tính là một vị Bồ-tát, kinh cho rằng không được chấp vào ngã tưởng (ātma-sajñā), chúng sinh tưởng (sattva-sajñā), thọ giả tưởng (jīva-sajñā), và nhân tưởng (pudgala-sajñā), nhờ vậy mà chuyển hóa được tính si mê để hướng đến trí huệ viên mãn.

Đến đây, chúng ta có thể hiểu Bồ-tát theo nghĩa là người phát tâm tu đạo giải thoát, không bị dính mắc vào quan niệm thực thể (substantialistic) hay siêu hình học về ngã (ātman-sajñā), về nhân (pudgala-sajñā), về chúng sinh (sattva-sajñā), và về thọ giả (jīva-sajñā), nên chúng ta tán thán hàng Bồ-tát với tinh thần không chấp trước. Ở điểm nầy sẽ hữu ích khi ghi nhận rằng, sự phân tích ở trên là nhằm đề xuất quan niệm về nhận thức luận (epistemological) của hàng Bồ-tát như là tách lìa hẳn hệ thống khái niệm về ‘hàng phàm phu’ trong bản tính thường tình.

Chúng ta sẽ hiểu rõ thêm phẩm tính được nêu ra trong khái niệm về Bồ-tát. Lần này chúng ta sẽ xem xét đối tượng của cả sắc (các giác quan, sensory perception) và tâm. Trong chương 14, đức Phật dạy:

Chẳng nên trụ nơi hình sắc mà sanh tâm, chẳng nên trụ nơi âm thanh, hương thơm, mùi vị, cảm xúc, pháp tướng mà sanh tâm.[29]

不應住色生心.不應住聲香味觸法生心.應無所住而生其心.

Đoạn kinh này được mô tả như một Bồ-tát hướng tâm đến A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề.[30] Trong đoạn nầy, kinh văn dạy rằng, hàng Bồ-tát không nên trụ vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp mà phát tâm. Ý nghĩa triết học của việc chỉ định rõ các loại đối tượng nầy như là nguồn gốc khả hữu cho sự chấp trước của hàng Bồ-tát là gì? Có chăng một mẫu thức chung cho ý tưởng chủ đạo (conceptual scheme) mà trái ngược với quan điểm về ‘hàng phàm phu’ sẽ phát sinh tính không chấp trước? Chúng ta hãy lấy ví dụ về đối tượng sắc pháp như là ví dụ cho sự sinh khởi chấp trước, và suy luận ra cấu trúc ý niệm về hàng Bồ-tát. Quan niệm hằng ngày của ‘hàng phàm phu’ cho rằng, ‘quan điểm tự nhiên’,[31] một chủ thể đứng ‘ở đây’, trong khi các sắc pháp hiện hữu ‘ngoài kia’ như một đối tượng, có một khoảng không gian cách biệt giữa chúng. Để đến được và nhận ra một đối tượng là sắc pháp, chủ thể phải cụ thể hóa và như vậy khoảng cách từ chính đối tượng, dù trong trường hợp nầy không có vấn đề yêu cầu cần phải có giả định và phóng chiếu mà chủ thể đưa đến tiến trình nhận thức. Lưu ý rằng sự phân biệt giữa ‘ở đây’ và ‘ở kia’ được thiết lập theo chủ đề như là một điểm suy ra từ phương diện chủ thể, và như vậy, sự phân biệt nầy có liên hệ đến chủ thể. Trong hệ thống nầy, tri thức không được bao hàm nếu không có chủ thể tách biệt với đối tượng, hay ngược lại nếu đối tượng không tách rời chủ thể.

Chúng ta sẽ có kết luận là vì cấu trúc nầy, sự dính mắc, chấp thủ đối với đối tượng nhận thức nẩy sinh. Chính cơ cấu duy ngã luận nầy mà kinh khuyên chúng ta phải khiển trừ và tránh xa, có nghĩa là khuyến khích chúng ta vượt qua cấu trúc về đối tượng nội tại cũng như ngoại tại mà ‘hàng phàm phu’ thường chấp giữ theo quan niệm thường ngày. Có điều nầy là do, như kinh dạy:

Vì sao vậy? Những chúng sanh ấy nếu tâm chấp giữ tướng, tức mắc vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Nếu giữ lấy pháp tướng tức mắc vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Vì sao vậy? Nếu giữ lấy phi pháp tướng, tức mắc vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả.

Vì thế, chẳng nên chấp giữ lấy pháp, cũng chẳng nên chấp giữ lấy phi pháp.[32]

何以故.是諸眾生.若心取相則為著我人眾生壽者.若取法相即著我人眾生壽者.何以故.若取非法相.即著我人眾生壽者.是故不應取法.不應取非法.

Trong đoạn nầy, kinh giới thiệu một phạm trù bao quát nhất trong Phật học, đó là Pháp (dharma), để làm rõ ý niệm về ngã, chúng sinh, v.v... và xác định rằng các khái niệm như đối tượng của giác quan (sắc pháp) và đối tượng của nhận thức (tâm pháp) sinh khởi vì ‘chấp giữ ý niệm về pháp tướng và phi pháp tướng’. Giới thiệu ý niệm về ‘pháp’ đã rõ: là nhằm cắt đứt tức khắc toàn bộ luận thuyết ‘mê lầm’ sinh khởi trong tâm hằng ngày, đó là ý niệm nhị nguyên, ‘mê lầm’ trong ý nghĩa hí luận đã làm cho Das Man của Heidegger là giả tạm (inauthentic) - vì thuật ngữ pháp (dharma) trong đạo Phật bao hàm cả hai phạm trù hữu vi (conditioned) và vô vi (unconditioned). Do vậy, nếu Bồ-tát hành xử với ý tưởng ‘chấp giữ ý niệm về pháp tướng và phi pháp tướng’, thì theo đó, Bồ-tát ấy cũng sẽ dính mắc vào ý niệm ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả.

Nói chung, luận điểm triết học trong đoạn kinh nầy là, hành vi ‘chấp giữ ý niệm về pháp tướng hoặc phi pháp tướng’ đều dẫn đến một thái độ cực đoan. Chẳng hạn, nếu Bồ-tát chấp trước vào pháp tướng, tức sẽ dẫn đến thừa nhận thực thể siêu hình, có nghĩa là sự hình thành một nền tảng bản thể luận (ontology) khi mà pháp tướng đã được siêu hình hóa (metaphysicalised). Khi điều nầy được áp dụng vào ý niệm về ngã, chẳng hạn, nó sẽ đưa đến ý niệm về cái ngã thường hằng, có nghĩa là nó sẽ thực thể hóa và tuyệt đối hóa ý tưởng về ngã như nó đã nhận từ ý niệm siêu hình học. Mặt khác, nếu Bồ-tát chấp vào ý niệm phi pháp tướng, tức sẽ dẫn đến hư vô.[33] Cả hai quan điểm nầy đều được kế thừa từ hành vi duy ngã luận hoặc ngã tính luận (ego-logical) mà theo quan điểm thường nghiệm, bản chất của nó là chấp chặt vào lập trường nhận thức luận (epistemological). Quan trọng hơn, điều nầy diễn ra một cách vô ý thức đối với ‘hàng phàm phu’ như đã được lưu ý từ trước.

Có nghĩa là, không có ý thức nên chính mình phạm vào quan niệm con người trung tâm (homocentric) khi hiểu về ngã, và như vậy, dẫn đến mối quan hệ giữa cá nhân với nhau, và mối tương quan giữa ngã tính (ego-logical) với tự nhiên.

Quan điểm về ‘hàng phàm phu’ là quan điểm đồng tâm, bởi vì bất cứ lúc nào nó sinh khởi, dù nó thường tại hay hư vô, thì nó vẫn sinh khởi từ chính cấu trúc nhị nguyên của ngã tính luận (ego-logical) với ý nghĩa là hành vi ‘chấp thủ’.

Khi khảo sát phương diện ngôn ngữ học đi cùng với cấu trúc ngã tính luận (ego-logical) của đối tượng, thấy nó kế thừa hệ quả nầy. Dính mắc (chấp thủ) vào pháp tướng hoặc phi pháp tướng được hiểu là chấp nhận quan niệm lưỡng phân hoặc xác định, hoặc phủ định như là tiêu chuẩn cho sự phán xét, bao hàm luận lý ‘hoặc là’ như là phương thức hành xử (modus operandi). Ở đây, thái độ ‘hoặc là’ là một trường hợp luận lý dành ưu tiên cho cái nầy hơn cái kia bằng cách phân đôi cái toàn thể. Trong ngữ cảnh nầy, chúng ta sẽ hiểu rõ hơn về thuật ngữ duy ngã luận hoặc ngã tính luận (ego-logical). Trong đó, từ ‘logical’ chỉ cho ‘luận lý’ được vận dụng trong thành phần của đối tượng khi có sự phán đoán hay nhận thức. Một khi đã được chấp nhận như là tiêu chuẩn của tư duy, rất dễ tạo ra vô số dạng nhị nguyên luận (dualisms). Cách dùng thuật ngữ ngã tính nhị nguyên ‘dualistic, egological’ như vậy là hợp lý trong nhị nguyên luận (dualisms), như tâm đối với thân (sắc), thiện đối với ác, cùng với những cặp phạm trù khác. Tính nhị nguyên của mọi hiện tượng đều xen lẫn không có ngằn mé với cơ cấu nhận thức luận (epistemological).

Để thể hiện tự do, chúng ta sẽ thấy, nhất thiết cần phải thông qua sự chuyển hóa hiện sinh, thông qua quán chiếu để thể nhập phi nhị nguyên tính (non-dualistic) và vô ngã luận (non-egological).

Chúng ta hãy tiếp tục đi xa hơn, trong chương 14-c, kinh mô tả như sau về hàng Bồ-tát:

Tu-bồ-đề, Bồ-tát nên lìa hết thảy các tướng mà phát tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề.[34]

菩薩應離一切相發阿耨多羅三藐三菩提心.

Tại sao chúng ta phải nhận thức về mặt triết học? Qua sự giới thiệu của kinh, Bồ-tát nên lìa hết thảy các tướng.[35]

Các tưởng[36] (dharma-samjñā; all thoughts) ở đây (theo nguyên văn) là chỉ cho các đặc tính, biểu hiện hay vật thể mà tâm thức phân biệt (mạt-na; manas) hay tri giác của ngã (ego-consciousness) nhận nó như là đối tượng. Trong ánh sáng từ những gì đã được quán chiếu, chúng ta hiểu sự giới thiệu nầy với nghĩa là nên chọn luận thức ‘cũng không’, có nghĩa là không khẳng định ‘hết thảy các tướng’ cũng không phủ định ‘hết thảy các tướng’. Kinh phát triển ý tưởng ‘hết thảy các tướng’ như một phương thuốc thiết thực chữa trị cho bệnh ‘chấp vào pháp hoặc phi pháp’. Khi nhìn từ quan điểm Luận lý học, nó trở nên hiển nhiên rằng đó là một ví dụ phản đề (antithetical) đối với luận thức ‘hoặc là’.

Tuy nhiên, cách hiểu nầy vẫn còn chưa đúng với ý tưởng chủ đạo trong kinh, vì đơn giản chọn luận thức ‘cũng không’ thì chưa đủ để khiến hàng Bồ-tát ‘lìa hết thảy các tướng’.

Nói như thế có nghĩa là khi cố gắng thừa nhận trường hợp nầy vẫn còn có ý thừa nhận thái độ không xác định cũng không phủ định, có nghĩa là vẫn còn tồn tại một ý thức về bản ngã (ego-consciousness) đảm nhiệm trường hợp nầy. Dĩ nhiên, chúng ta nhận thức hành vi nầy như là năng lực để thoát ra khỏi ý niệm nhị nguyên và cơ cấu ngã thể luận về đối tượng, vì chúng ta tin rằng luận thức ‘cũng không’ là vượt trội luận thức ‘hoặc là’. Ở đây, chúng ta nhìn qua sự nan giải của ý niệm phủ định đã tạo nên chủ đề trong kinh. Chúng ta sẽ khảo sát ý nghĩa phủ định sau, nhưng ở điểm nầy, chúng ta phải lưu ý rằng kinh không áp dụng lối nói thẳng, nghĩa là đơn thuần phủ định bằng phép Luận lý học ‘hoặc là’. Để hiểu toàn triệt ý tưởng phủ định trong toàn thể vấn đề, điều cần thiết là phải có sự phối hợp chặt chẽ trong nhận thức chúng ta. Thêm vào sự vận hành của phép phủ định căn cứ vào luận thức ‘hoặc là,’ chính phép phủ định thiết thực bằng phương pháp tu tập thiền định mới khiến cho hàng Bồ-tát thể nhập tinh thần không chấp thủ.

Chừng đó đã đủ, tuy nhiên, hãy lưu ý rằng khi kinh tán thành luận thức ‘cũng không’ là đã chọn lựa một quan điểm thứ ba, vì không thể phù hợp với hoặc là xác định (thực thể bản thể luận - substantialistic ontology), hoặc là xác định, hoặc là phủ định (hư vô luận, nihilism).

Bởi nguyên do nầy, kinh nói rõ thêm:

Tu-bồ-đề! Nếu Bồ-tát thông đạt pháp vô ngã, Như Lai gọi đó thật là Bồ-tát.[37]

須菩提.若菩薩通達無我法者.如來說名真是菩薩.

Đây là điểm giúp chúng ta tìm thấy chứng cứ trong kinh văn cho cách dùng thuật ngữ vô ngã luận, ‘non-egological’. Ý tưởng ‘tất cả các pháp đều vô ngã’ vốn được xuất hiện do kế thừa bởi ý niệm phủ định cái ngã - cũng phải được áp dụng cho ý thức về ngã/ ngã chấp (ego-consciousness). Mặt khác, ý thức về ngã nầy thừa nhận ý tưởng về ngã như là biểu hiện hành vi chẳng xác định, chẳng phủ định ‘tất cả các pháp’. Nói tóm lại, phải có một sự biến mất của ý thức về ngã/ ngã chấp từ lĩnh vực ý thức để mọi người được phẩm định là Bồ-tát. Kinh nói rất rõ điểm nầy:

Tu-bồ-đề! Bồ-tát cũng như vậy. Nếu nói rằng: ‘Ta đang độ cho vô lượng chúng sanh’, tức chẳng gọi là Bồ-tát.

Vì sao vậy? Tu-bồ-đề! Thật không có pháp gọi là Bồ-tát.[38]

須菩提.菩薩亦如是.若作是言.我當滅度無量眾生,則不名菩薩.何以故.須菩提.實無有法名為菩薩.

Chúng ta còn phải đề cập nhiều đến hàng Bồ-tát như là chủ đề trung tâm của kinh Kim Cang, nhưng đến đây chúng ta được nghe nói, thật vô cùng ngạc nhiên, là ‘thật không có pháp gọi là Bồ-tát’. Nguyên nhân cho sự phủ nhận nầy được tìm thấy trong chính sự thiết định về một phía, ‘Ta là một vị Bồ-tát’, là người tạo nên hành vi ‘năng chấp/ chấp thủ’, và mặt khác, ‘vô lượng chúng sinh’ là điều được chấp trước (sở chấp). Lại nữa, đây là điều được khẳng định trên ý niệm nhị nguyên của nhận thức luận (epistemological) và bản thể luận (ontology), là tiêu chuẩn của nhận thức thực tại; trong trường hợp riêng biệt, đó lại là mối quan hệ tự nhiên của con người.

Về thuật ngữ, chúng ta đã sử dụng trước đây nó chỉ ra một trường hợp về cơ cấu ngã thể nhị nguyên luận. Do vậy trong phần sau của đoạn trích dẫn trên, ta thấy kinh bác bỏ ý nghĩ ‘Ta là một vị Bồ-tát,’ như là một đối tượng của ‘pháp tưởng’ (dharma-sajñā). Đây là một đề mục liên quan đến sự phủ định ý thức về ngã/ ngã chấp được hình thành từ trong cơ cấu ngã thể nhị nguyên luận; có nghĩa là dù có phủ nhận ý thức về ngã/ ngã chấp bằng cách dựa vào luận thức ‘hoặc là’ (hoặc là xác định hoặc là phủ định) nhằm hiển bày tinh thần vô trước.

Với tóm tắt cơ bản về cơ cấu ý niệm mà kinh Kim Cang đã đề xuất về hàng Bồ-tát, nay chúng ta nên phân tích ý nghĩa khái niệm ‘Luận lý phủ định’ (logic of not), có dạng là ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’. Tuy nhiên, trước khi thăm dò sâu vào bản chất triết học của định đề nầy, chúng ta thấy vẫn còn một điểm đáng được đặc biệt lưu ý.[39]

Từ trước đến đây, chúng ta chưa bao giờ đặt vấn đề khảo sát về luận thức nầy, dù nó chỉ được áp dụng cho trường hợp đặc biệt hay dù ứng dụng đó là phổ quát. Nếu nó không phổ quát, thì nó chỉ là một ứng dụng mang tính địa phương, có nghĩa là chỉ trong phạm vi các học giả và giới tu tập Phật giáo. Mặt khác, nếu nó có tính phổ quát, thì dạng thức tiền đề ấy cần thiết phải có khả năng thuyết phục đối với bất kỳ A nào, miễn rằng đó là một thực thể, một hiện tượng trong pháp giới và miễn là nó được nhận thức như là chủ thể trong cấu trúc ngôn ngữ chủ thể - thuộc từ (subject - predicate).[40]

Kinh có ý định để cho mẫu thức câu được áp dụng phổ biến cho bất kỳ ngôn ngữ nào có ký hiệu được dùng trong cấu trúc ngôn ngữ chủ thể - thuộc từ (subject - predicate), và đây là gợi ý trong nguyên bản qua cách dùng thuật ngữ pháp (dharma), là một thuật ngữ bao hàm toàn diện nhất trong Phật pháp. Khi thuật ngữ nầy được dịch sang một ngôn ngữ thông thường, có nghĩa rằng: A có thể là một biểu tượng ngôn ngữ đối với mọi hiện tượng, mà hiện tượng ấy thuộc về và ở trong thế giới nầy. Theo đó, A là một biểu tượng ngôn ngữ cho một danh từ, một mệnh đề danh từ, hay một danh mệnh đề trong cấu trúc ngôn ngữ chủ thể - thuộc từ (subject - predicate), nơi mà ngôn ngữ có thể chỉ định cho hệ thống ký hiệu của luận lý, nhân tạo hay tự nhiên. Khi đưa ra sự quán sát nầy, chúng ta được dẫn đến suy nghĩ rằng, A đại diện cho bất kỳ cái gì trong thế gian cũng như tất cả những gì xảy ra trong thế giới nầy, nơi mà thế giới được chỉ cho một phạm vi mà mọi vật thể, sự kiện, bao gồm đối tượng của tâm, được chủ đề hóa thông qua ngôn ngữ và kinh nghiệm.

 

IV. Khẳng định về A

Thế thì, cái gì có nghĩa để khẳng định A? Ở đây, chúng ta sẽ khảo sát cấu trúc luận lý về xác định và công nhận A là A. Có 2 ý nghĩa luận lý, trong đó chúng ta sẽ tập trung với ý tưởng về A khi nó được nhìn dưới ánh sáng của luận lý ‘hoặc là’: khi khẳng định là A, thì A được xem là: 1. Đồng nhất với ngã (self-same) như ‘A đồng nhất với A’, và, 2. A được xem là liên quan với cái không A không cần đòi hỏi nghiêm túc cái ngã đồng nhất, nghĩa ‘nghiêm túc’ ở đây có nghĩa là không có khoảng cách hay vết tách khi đồng nhất A là A.

Vấn đề trước được xem là hợp lý khi có sự xác định đồng nhất bằng cách xem A là ngã đồng nhất, trong khi vấn đề sau không thừa nhận quan điểm nầy, vì tin rằng A có thể chỉ được hiểu qua một thuật ngữ liên quan, có nghĩa là chỉ trong mối liên hệ với cái không A. Ở đây, chúng ta chỉ khảo sát ý nghĩa thứ nhất về A, cũng là để làm rõ hơn về vấn đề thứ hai, ý nghĩa tương quan về A.

A là một ký hiệu, có nghĩa là nó có thể trở thành chủ từ của một câu, trong đó một hành vi chủ đề hóa đã phát sinh thành A. Nói chung, việc chủ đề hóa là sự hoạt dụng của ý thức về ngã/ ngã chấp, điều ấy được thúc đẩy do hoặc trong sự tham cầu hay bản ngã chìm đắm. Bởi lý do này, mà người ta cho đó là phương pháp đồng tâm của cách hiểu về A. Lại nữa, dù A vốn là dòng chảy sự kiện trên thế gian, thì sự chủ đề hóa, một khi nó được xem như là chủ từ của một câu gợi ý rằng, A đã bị ‘đông cứng’ hoặc ‘cố định’, đến nỗi mọi ngôn ngữ đều vay mượn nó, mượn thuật ngữ của Wittgenstein để nói, thì đó là ‘trò chơi ngôn ngữ’.[41]

Một khi A bị đông cứng theo cách như vậy, thì nó bị khuông định, bị đặt để trong một không gian khái niệm mà người nói dựng nên do cách dùng của ngôn ngữ. Điều nầy gợi ý rằng A tách rời khỏi kinh nghiệm. Điều ấy còn có nghĩa là lãng quên sự kiện nguyên ủy rằng A là một kinh nghiệm, một hiện tượng của sự kiện hiện hữu trong pháp giới. Nói cách khác, A vận hành theo cách ‘như thể’ xem thường sự thích nghi với thời gian. Nó trở nên bị ‘đông cứng’ như là ký hiệu của ngôn ngữ. Có nghĩa là A xuất hiện để đạt đến trạng thái phi thời gian (atemporal), vì bất kỳ lúc nào mà người nói dùng đến (mà không phải chỉ là để ý) A trong bất kỳ lãnh vực nào.

Như chúng ta đã biết trong chương trước, ý tưởng ngã đồng nhất (self-sameness) giả định cho mối quan hệ năng thủ - sở thủ (grasping-grasped) mà Phật giáo bác bỏ vì cho đó là ảo tưởng chỉ là sản phẩm của tâm phân biệt. Lại nữa, ý tưởng ngã đồng nhất (self-sameness) sinh khởi do hệ luận của A như là thực thể. Một khi nó đã được thực thể hóa, nó sẽ phát sinh một bản thể luận (ontology) trong vô số dạng thức, xếp loại từ tự nhiên tính đến cách hiểu siêu hình học về hiện hữu. Thực thể hóa (substantialisation) và bản thể hóa mang tính tâm lý học là xuất phát từ điều kiện chấp thủ và do tập chú vào một ý nghĩa mà nó được xác định từ chính trong ngôn ngữ. Ở đây, chúng ta không cần phải lặp lại sự tranh luận liên quan đến quan hệ năng thủ - sở thủ. Những gì cần lưu ý, tuy vậy, chính là hàm ý Luận lý học trong việc xác định. Ý tưởng ngã đồng nhất (self-sameness) là dựa vào một cực đoan (one-sidedness) hoặc là quyền ưu tiên đi kèm theo phương pháp vận hành (modus operandi) của luận thức ‘hoặc là’, mà việc xác định đã giả lập cho hệ thống nầy.

Ngay tại nền tảng của việc xác định, với quan niệm ngã thể luận theo luận thức ‘hoặc là’, niềm tin mang tính triết học cho rằng sự phân biệt là một phương pháp riêng để tiếp cận và để hiểu được A. Khi sự xác định về A được tuyên bố, sẽ chuyển sang quyền ưu tiên A chính là cái được xác định.

Bây giờ trong mối liên quan với ý tưởng về quyền ưu tiên, chúng ta cần phải suy tưởng ý nghĩa của nó từ quan điểm Luận lý học. Lấy ví dụ khi giữ ý tưởng ‘cái ngã’ mà có thể nhận biết là A trong định đề: ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’. Duy trì ý tưởng về ngã có nghĩa là xác định sự hiện hữu hay là ý nghĩa của nó, nhưng cái gì là cấu trúc Luận lý của sự xác định nầy? Khi ý tưởng về ngã được xác lập, việc xác lập hợp thức hóa phải có hàm ý phủ định toàn thể những cái gì không phải là ý tưởng về ngã. Hay ngược lại, khi ý tưởng về ngã được phủ định, việc phủ nhận nầy phải có hàm ý xác định toàn thể những cái gì không có ý tưởng về ngã. Có nghĩa là khi A được xác định là A chẳng hạn, có nghĩa là sự khu trú của nó được trọn vẹn trong phạm vi không phải A. Nói cách khác, A được chủ đề hóa bởi ý định được lựa chọn từ phạm vi nầy. Nơi nào không có A trong phạm vi nầy, thì nơi đó sẽ vô nghĩa khi xác định A chẳng phải A. Phân tích nầy gợi ý rằng, ý tưởng ngã đồng nhất được khẳng định từ sự chấp nhận luận thức ‘hoặc là’ như là tiêu chuẩn của tư duy, như là phương pháp vận hành (modus operandi) để tạo nên sự thẩm định.

Luận thức ‘hoặc là’ dành ưu tiên chủ đề liên quan với cái được nhận thức là A. Về phương diện nầy, việc xác định và phủ định bao hàm lẫn nhau, miễn là khi chúng được cấu thành trong cơ cấu luận thức ‘hoặc là’. Ở đây có sự tùy thuộc lẫn nhau và tương quan giữa chúng. Từ phân tích nầy, rõ ràng rằng ý tưởng về ngã là có trong điều kiện chỉ và khi cả hai trường hợp xác định và phủ định cùng vận hành với nhau.

Do cái nầy minh bạch, nên cái kia cũng được minh bạch. Khi A xác định rõ ràng, thì ý tưởng phủ định về nó cũng được bao hàm. Khi sự hàm ẩn không hiện ra trên bề mặt của phán quyết khẳng định, thì sự suy đoán phủ định rút lui về chỗ của nó. Mặt khác, khi dứt khoát phủ nhận A, thì sự khẳng định đã bao hàm trong đó, và nó tự rút lui về hậu cứ. Để nêu lên rõ ràng hơn về sự tương quan giữa tính hiện thể và ẩn tàng giữa xác định và phủ định, ta có thể chọn ví dụ từ tâm lý học của Gestalt khi tạo nên sự phân biệt giữa hiện cảnh (A) và hậu trường (chẳng phải A). Khi tôi thấy con sóc đang chạy trong vườn, hiện cảnh (con sóc đang chạy) sẽ không thể nào hiện hữu nếu không có tác dụng hỗ trợ của hậu trường (khu vườn), khu vườn cũng không thể nào hiện hữu nếu không có tác dụng hỗ trợ của hiện cảnh. Sự quyết định cái gì trở nên là hiện cảnh trong phạm trù khái niệm hay phạm trù ý thức của con người là do chủ đề mà họ quan tâm, cũng như vào sự phán định mà con người cho rằng đó là thực. Một quan điểm có tính triết học mà chúng ta có thể rút ra từ phân tích nầy là, xác định chỉ có nghĩa xác định khi thông qua phủ định, và phủ định chính là phủ định qua xác định khi được nhìn từ quan điểm chỉnh thể luận (holistic). Để hiểu một xác định, chỉ như là sự xác định mà không có sự nhận thức cấu trúc hiện thể - ẩn tàng (explicit-implicit), thì đó chỉ là hiểu sự khẳng định trên bề mặt. Nói cách khác, khi chúng ta có sự phẩm định dựa vào luận thức ‘hoặc là’, sẽ không có sự xác định như là xác định thuần túy, cũng như sẽ không có sự phủ định như là phủ định thuần túy. Kẻ ‘phàm phu’ không biết sự tương quan luận lý nầy. Họ làm ra vẻ chỉ tập trung vào hiện thể trong khi tin rằng xác định chỉ là sự xác định đơn thuần, và phủ định chỉ là sự phủ định đơn thuần. Đây là kết cấu ngã thể luận (egological). Tuy nhiên, có cái gì kèm theo nữa sau sự phân tích nầy, có điều gì đó để có thể phẩm định là A, dù nó có bản chất là tri giác hay khái niệm, thì việc phân biệt vẫn phải bao hàm cả hai lĩnh vực phủ định và xác định, tuy vậy điều ngược lại có thể là, khi nó được nhìn từ vai trò chủ thể.

Khi bản thể luận (ontology) được hình dung dựa trên bối cảnh nhị nguyên ngã thể luận theo luận thức ‘hoặc là’ mà bỏ quên quan điểm trên, thì A sẽ đại diện cho bất cứ cái gì được tri nhận hoặc khái niệm như nó hiện hữu. Tuy nhiên, kinh không đề cập đến sự phân biệt ngay trong hiện hữu, hiện hữu qua hiện hữu và hiện thể, hoặc là hiện thể của hiện thể. Kinh cũng không phân biệt những ý nghĩa về sự hiện hữu nầy, cũng chẳng chọn một quan điểm để phủ nhận chúng, và do vậy, kinh chẳng đưa ra một trường hợp loại trừ để thích nghi, mà chỉ đơn giản đặt những ý tưởng phân biệt nầy vào vị trí thứ yếu so với những chủ đề quan tâm và tập trung của kinh. Miễn là khi sự tương quan năng thủ - sở thủ (grasping-grasped) còn được vận hành trong cấu trúc mang tính lý thuyết về bản thể luận (ontology), thì nó không phản đối các điều ấy, vì mọi cấu trúc bản thể luận (ontology) theo cách nầy chính là điều mà kinh đã từ chối, xem đó như là mộng huyễn bào ảnh.

 

V. A chẳng phải là A

Trong phần trước, chúng ta đã khảo sát ý niệm A như là ngã đồng nhất. Trong đó, tôi đã chỉ ra ý niệm ngã đồng nhất giả định cho ý niệm dị biệt để cho ý niệm ngã đồng nhất (self-sameness) có thể được nhận biết. Cùng với quan điểm nầy, tôi sẽ chỉ ra rằng tính ưu thế và tương quan là cùng tồn tại trong khi thiết định ý niệm ngã đồng nhất. Trong phần nầy, trước hết chúng ta sẽ phân biệt rõ ý nghĩa phủ định của A, thứ đến sẽ nói rõ ý nghĩa phủ định của A bao hàm định đề ‘cũng không’, hàm ý một phạm trù thứ 3, có nghĩa là người ta không thể thích ứng với luận thức ‘hoặc là’.

Bây giờ, vấn đề được đặt ra là: “Có thể nào A với ý nghĩa ngã đồng nhất (self-sameness), cái mà ‘hàng phàm phu’ thừa nhận ‘giữ riêng tính chất của nó’ mà không dính líu đến các thứ khác chăng?” ‘Liệu rằng A chính là A bên ngoài phạm vi của kinh, nơi mà A lẫn không A đều được cơ cấu luận lý cùng với nhau như là thành phần chủ yếu?’ Câu trả lời là không. Không thể chấp nhận là cái này ngoài cái kia trong khi lập thành cấu trúc câu xác định hoặc phủ định. Chẳng hạn, nếu chúng ta hiểu ‘giữ riêng tính chất của nó’ theo nghĩa nầy, là có một yếu tính trong ánh sáng của phép Luận lý cơ bản, thì ‘giữ riêng tính chất của nó’ phải liên hệ với hiện hữu và ý nghĩa của nó vì nếu không có cái khác, có nghĩa là không phải A, thì chẳng có A.

Có nghĩa là A tùy thuộc vào ý nghĩa và sự hiện hữu của nó tương quan với các vật khác. Bởi lý do đó mà ‘giữ riêng tính chất của nó’ không thể xem là tuyệt đối hay thiết yếu. Nó không thể hoàn toàn ‘giữ riêng tính chất của nó’ vì nó liên quan đến, tùy thuộc vào những cái khác. Thực tế là, A có thể được chọn ra như là A (có nghĩa là có thể được chủ đề hóa như là A theo cách cấu trúc câu gồm chủ từ-thuộc từ) đã chỉ bày rõ về tính phụ thuộc và xu hướng nầy, vì ngữ cảnh và mối liên hệ của nó với những thứ khác. Có nghĩa là, không có bối cảnh nào trong đó A được chọn ra như là A, cũng chẳng có không A. Ngữ cảnh nầy là nền tảng phát xuất của cái mà nhờ đó việc xác định hoặc phủ định được thực thi. Điều nầy hàm ý rằng, khi chúng ta quy đồng nhất ngã cho A theo cái đúng riêng của nó, thì chúng ta phải hiểu nó có xu hướng hoặc liên hệ với nền tảng của nó cũng như với cái không phải là ngã đồng nhất. Nói cách khác, ngã đồng nhất với A không thể được nhận thức như là ‘hàng phàm phu’. Do vậy, nó kế thừa cái A ấy và tuyệt đối chưa tự hoàn chỉnh cũng chẳng tự lập. Thế thì A ấy là ngã đồng nhất tuyệt đối và điều mà nó có thể đại biểu cho chính nó là một ngôn ngữ hư cấu và giả tưởng.

Kinh tán thành tinh thần vô trước, phủ nhận sắc tướng, các đối tượng của cảm giác và đối tượng của tâm (pháp), và điều nầy là do mối liên quan thiết thực và thực nghiệm. Nói tóm lại, kinh nêu ra vấn đề những huyễn tượng mà mọi người mắc phải trong giấc mơ, trong ảo giác và trong tập trung tư duy.

Mối liên quan nầy phản ánh thời kỳ lịch sử mà kinh được kết tập. Trong kinh có đề cập đến cụm từ ‘Mẹ của chư Phật’, là có một ý nghĩa rất lớn khi chúng ta có sự chiêm nghiệm mang tính tâm lý học vào bản chất của ‘trí huệ viên mãn’[42]. Điều ấy gợi ra rằng, kinh đã thừa nhận nguyên lý nữ tính hơn là nguyên lý nam tính như là cội nguồn căn bản của tri thức. Điểm nầy liên quan đến bản chất của ‘trí huệ’ (prajñā), có nghĩa là liên quan đến nhất thiết trí (sarvajñā). Nguyên lý nam tính có liên quan với logos,[43] và khi nó có dạng thức của trí huệ, thì sức mạnh của nó nằm trong sự phân tích phân đôi và tách ra từ cái toàn thể. Ngược lại, nguyên lý nữ tính có năng lực lôi kéo các mâu thuẫn lại với nhau và hóa giải những đối kháng. Thế nên chức năng của nó là thiết lập sự hài hòa. Khi chúng ta lưu ý đến điểm nầy, chúng ta sẽ thấy rằng quan điểm mâu thuẫn trong kinh sinh khởi như là sự va chạm hay là không tương thích giữa nguyên lý nam tính, biểu hiện qua cách dùng ngôn ngữ dựa vào luận thức ‘hoặc là,’ và nguyên lý nữ tính được biểu hiện bằng trí huệ. Nhìn theo khuynh hướng tâm lý học, khi ‘Luận lý phủ định’ xem nó như là ‘luận lý’ thì nó chính là khuôn đúc của nguyên lý nữ tính thành logos (lý niệm, lý tánh) của nguyên lý nam tính trong nỗ lực muốn xếp nguyên lý nam tính sau nguyên lý nữ tính bằng cách dùng thuật ngữ khác để chỉ cho nó.

Vì sự xếp loại khiên cưỡng này, kinh đã đưa vị trí của nó vào dạng thức mâu thuẫn khi ‘Luận lý phủ định’ được xác quyết trong tiền đề ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’. Nói cách khác, việc quy nạp mang tính luận lý không thể hoàn chỉnh, nên đưa ra dạng thức ‘cũng không’ như kinh đã công nhận.

Khi con người tập trung vào một đối tượng như thực tập chuyên sâu thiền định, cuối cùng đối tượng ấy sẽ dung biến trong cảnh giới thiền quán, cùng với danh sắc, thuộc tính và hoạt của chúng. Nếu các phạm trù được quy nạp dưới dạng các pháp là có thực, (có nghĩa là sắc pháp, tâm pháp và tâm sở pháp), thì nó sẽ không biến mất trong cảnh giới thiền định như là kết quả theo sau. Sự thực là chúng đã chuyển hóa trong thiền định. Tuy vậy, nó biểu thị một điều là các thứ nầy vốn không độc lập nhau. Nói cách khác, thực tại của các đối tượng nầy là tùy thuộc vào tâm. Kinh hoàn toàn quen thuộc với cá tính tự trị của tâm lý con người khi năng lực đè nén của ý thức bản ngã bị giảm trừ bằng phương thức an tĩnh qua thiền định, thì khi ấy, năng lực tâm lý sẽ nổi lên trên bề mặt bằng cách nhận những hình ảnh khác nhau từ trực giác thiền định, cho biết rằng nó vốn bắt rễ từ chiều sâu của tâm lý và của pháp giới. Kinh phủ định dạng kinh nghiệm tưởng tượng như là một cảnh báo trước chống lại khuynh hướng nầy. Vì ảnh tượng ấy chẳng gì khác hơn là sự phóng chiếu từ tiềm thức (unconscious mind). Sự cảnh báo nầy dành cho những người hành thiền với mục đích hướng dẫn để họ chứng nghiệm ý niệm ‘Mẹ của chư Phật’ trong cảnh giới thiền định đồng nhất với ý niệm ‘chẳng xác định chẳng phủ định’.

 

VI. Khả năng chuyển hóa

Khi chủ đề của kinh nhìn như một khả năng chuyển hóa tất sẽ dẫn đến một phép loại suy. Phương pháp loại suy nầy có tác dụng nâng cao nhận thức vì nó xác định rõ ràng sự chuyển hóa từ tối ra sáng, từ ‘không thấy’ đến ‘thấy’. Kinh nói rằng:

Tu-bồ-đề! Nếu Bồ-tát trụ tâm nơi pháp làm việc bố thí, cũng như người vào chỗ tối, không thể nhìn thấy.

Nếu Bồ-tát chẳng trụ tâm nơi pháp làm việc bố thí, như người có mắt, khi ánh sáng mặt trời chiếu soi thấy đủ các màu sắc.

須菩提.若菩薩心住於法而行布施.如人入闇則無所見.若菩薩心不住法而行布施.如人有目日光明照見種種色.

Ở đây, đêm dụ cho căn bản vô minh không chứng nghiệm được thực tại như thực, và cách mà ‘hàng phàm phu’ kinh nghiệm về ngã của họ, và những mối quan hệ cá nhân giữa họ với nhau, cũng như sự tham dự của họ vào trong khái niệm ngã thể luận (ecological). Sự chuyển hóa từ ‘không thấy’ đến ‘thấy’, là cách dịch theo phạm trù nhận thức luận (epistemological) về sự chuyển hóa từ đêm tối sang ánh sáng, xin đề nghị phiên dịch với nghĩa là sự chuyển dịch thiết yếu từ trong bản chất mà điều ấy tác động đến sự chuyển đổi ý niệm nhị nguyên ngã thể luận (egological) sang bất nhị và vô ngã luận. Dùng thuật ngữ ‘yếu tính, thiết yếu’ (existential), ở đây vì sự chuyển hóa phải được ảnh hưởng bởi sự thay đổi từ chiều hướng vô thức của ý niệm ‘phàm phu’. Có nghĩa là sự chuyển hóa nầy không thể đơn giản ảnh hưởng từ tri thức, có nghĩa là, bằng sự tưởng tượng hay suy nghĩ về nó, vì cái thấy nầy vốn được cấu thành bởi tính nhị nguyên và duy ngã, khiến không ‘thấy được’ phép luận lý bất nhị (non-dualistically) và vô ngã luận. Thay vì vậy, ‘người thấy’, theo trích dẫn của Kitarō Nishida, phải ‘thấy được cái không’, trong đó, tâm của ‘người thấy’ là vô tâm (no-mind). Khi ‘người thấy’[44] được xem là không, thì không có hành vi nhận thức vận hành cùng với ý thức về ngã (ego-consciousness). Kinh chỉ gợi ý về ‘cái thấy’ nầy bằng cách đưa ra thuật ngữ ‘Phật nhãn’ và ‘Phật trí’. Đó là một hoạt dụng của-theo thuật ngữ của Hiroshi Motoyama[45] là ‘siêu thức’ (superconsciousness), nó vốn đã trở thành một cảnh giới, trong đó những ý niệm như sinh tử, khởi diệt và những thứ đại loại như vậy đều diễn ra. Nhưng ‘cảnh giới’ nầy ‘chẳng phải là cảnh giới,’ vì vô tâm nên không có một ranh giới hay sự định rõ ngoài sự xác định của nó qua cách phủ định.

Để tâm có được ‘thấy cái không’, ‘cái thấy mà không có người thấy’, kinh đưa ra nội dung:

Nên sanh tâm vô trụ. Nếu tâm có chỗ trụ, tức là chẳng trụ. [46]

應生無所住心.若心有住則為非住.

Từ những luận điểm đã trình bày về sự phủ nhận ý niệm nhị nguyên, luận thức ngã thể luận ‘hoặc là’ trong phần trước, chúng ta có thể hiểu được ý kinh qua câu ‘Nên sanh tâm vô trụ’[47] để chỉ ra kinh nghiệm dựa trên trường hợp nhị nguyên và duy ngã luận. Không ở đây có nghĩa là vô trụ, và tâm vô niệm, trong đó bản ngã được thừa nhận và vận hành. Đúng hơn, nếu dùng thuật ngữ của Kitarō Nishida một lần nữa, tâm ở trạng thái ‘rỗng lặng-không có gì’ (a place of no-thing), thì trong đó không có đặc quyền xảy ra giữa chính năng thủ và sở thủ. Có nghĩa là, tâm phân biệt giành được sự an nhiên đối với chúng bằng cách siêu việt chúng, và khi nó làm như vậy, thì tâm trở nên vô phân biệt. Đây là nghĩa của sanh tâm vô trụ.[48] Có nghĩa là thể nhập vào bản thể của tâm nhất như (original body-mind oneness), cùng chủ định ‘thân tâm hòa hợp nhất như’[49] với sự vận hành của pháp giới. Để chúng được ăn khớp với nhau toàn vẹn hơn, tâm phải trở nên rỗng lặng (no-thing), tự tại đối với mọi ấn định của duy ngã (ego-consciousness) cũng như mọi phồn tạp sinh khởi từ vô thức (unconscious). Tâm trở nên rỗng lặng là tâm vô niệm (no-mind) và khi trở nên vô niệm thì nó có năng lực hoạt dụng vô biên,[50] vì chẳng có gì chướng ngại hoạt dụng từ căn để của chúng. Tuy nhiên, cũng nên lưu ý, điều nầy không thể nào diễn ra trong chiều hướng vật lý vì các giác quan không thể nào nắm bắt được nó. Điểm nầy được trình bày rõ ràng trong kinh qua bài kệ sau:

“Nếu dùng sắc thấy ngã,

Dùng âm thanh cầu ngã.

Là người hành tà đạo,

Chẳng thể thấy Như Lai.”

若以色見我,以音聲求我. 
是人行邪道,不能見如來.

Hễ khi nào mà ‘hàng phàm phu’ còn dựa vào luận thức ‘hoặc là’ để thiết lập một bản ngã tự khuôn định ý niệm nhị nguyên và duy ngã luận theo mối tương quan đối lập với các pháp được tạo nên bởi ngã, thì họ không thể nào ‘thấy’ được Như Lai, chẳng thể nào nghe được lời Như Lai. Vì Phật tánh siêu việt tính nhị nguyên, siêu việt duy ngã luận. Có nghĩa là chỉ khi nào ‘hàng phàm phu’ thâm nhập được yếu tính bất nhị và vô ngã luận; nếu không, họ chẳng thể nào nhận ra được Phật tánh. Điều ấy có nghĩa là sự giải thoát khỏi căn bản vô minh chỉ khả hữu khi thoát khỏi ràng buộc từ nhị nguyên, duy ngã luận. Đây là trường hợp mà đức Phật gọi là ‘tự trói mình không dây’. Để thừa nhận vấn đề và vượt qua nó, ‘hàng phàm phu’ phải thấm nhuần sự chuyển hóa thiết yếu thông qua tu tập, đặc biệt là tu tập thiền định. Kinh lưu ý rằng tính nhị nguyên, duy ngã luận nầy còn được áp dụng cho phương thức mà ngôn ngữ thông thường vốn không đủ khả năng đề cập đến pháp (dharma). Không những các pháp không thể được nắm bắt bởi lối nhị nguyên và duy ngã, mà các pháp ấy còn ‘không thể diễn nói’ (bất khả ngôn thuyết). Đoạn kinh sau bao hàm ý nghĩa đó:

Vì sao vậy? Pháp Như Lai nói thảy đều chẳng thể nắm giữ, chẳng thể nói ra, chẳng phải là pháp, cũng chẳng phải phi pháp.

Vì sao vậy? Tất cả các bậc thánh hiền đều dùng pháp vô vi, nhưng có chỗ sai biệt nhau.[51]

何以故.如來所說法皆不可取,不可.非法非非法.所以者何.一切賢聖皆以無為法而有差別.

Hễ khi nào mà ‘hàng phàm phu’ còn chấp giữ nhị nguyên tính, duy ngã luận thì ‘pháp nầy,’ pháp mà đức Phật giảng nói đều không thể nắm bắt được. Nói vắn tắt, những gì bị chấp thủ đều tương quan và cùng được xác định như việc nắm bắt (grasping), cả hai đều hiện hữu tương tức. Đây là đặc điểm cấu trúc của nhận thức luận (epistemological) được bám rễ sâu trong phép nhị nguyên duy ngã luận hoặc là (either-or egological). Trong trường hợp nầy, pháp trở thành những gì suy tưởng, chứ không phải là cái được kinh nghiệm. Tuy nhiên, người ta nhận ra pháp chỉ khi nào nó được nắm bắt-grasped theo cách bất nhị và vô ngã luận, trong đó, ‘việc nắm bắt’ không còn là hành vi xuất phát từ chấp ngã (ego-consciousness), mà là hành vi siêu việt chính nó, có nghĩa là cảnh giới của giải thoát giác ngộ.

Thế còn câu ‘pháp... chẳng thể nói ra’ thì sao? Chúng ta nên hiểu như thế nào? Pháp không thể nói vì ‘pháp nầy’[52] là ngôn ngữ mang cấu trúc ngôn ngữ nội hàm. ‘Pháp nầy’ chỉ thể hiện qua kinh nghiệm thiền định mà ngôn ngữ thông thường không thể nào có cách diễn đạt thích đáng. Theo đó, sự suy đoán từ quan điểm nầy không thể nào đạt đến nhận thức sáng suốt, vì nó không thấy được cái toàn thể. Nó được tạo thành từ cái nhìn một phía. Đó là sự suy luận của con người thiên về chấp ngã. Bởi lý do nầy, kinh không có cách nào chọn lựa, ngoại trừ phát biểu ‘pháp nầy’, là ‘chẳng phải pháp chẳng phải phi pháp’[53] để chỉ cho sự siêu việt kinh nghiệm và xuyên thủng vào nền móng của nhị nguyên và duy ngã luận. Sự siêu việt nầy khả dĩ thực hiện được chỉ khi nào thực hành cùng với sự siêu việt tâm lý con người bằng pháp tu tập thiền định. Hành thiền sẽ mở ra cả hai hướng siêu việt và xuyên thấu, vì thiền định là phương pháp chiêm nghiệm sâu vào nền tảng của hiện hữu mà trong đó cấu trúc nội hàm ngôn ngữ là không.

Khi diễn đạt theo ngôn ngữ học, cái đà của phủ định nầy sẽ dẫn đến định thức ‘cũng không’, và chỉ định rõ sự chuyển hóa thiết thực thành phi nhị nguyên và vô ngã tính, đạt được cùng với sự thể hiện của tinh thần vô trước. Sự thể hiện nầy không thể có được trong ‘hàng phàm phu’, vốn dính chặt với nhị nguyên và duy ngã tính. Vì trong nỗ lực để đạt đến vô trước, hành vi Luận lý học của phủ định có sẵn trong quan niệm nầy chỉ phát sinh xu hướng thoái bộ đến vô cùng như được trình bày trong sự phân tích về hư vô luận (nihilism).

 

VII. Do vậy A là A

Để hiểu được thành phần sau cùng của phép ‘Luận lý phủ định’, có nghĩa là “Do vậy A là A” cần thiết phải khảo sát vắn tắt về kinh nghiệm thiền quán, vì nó cho chúng ta một nền tảng kinh nghiệm để cho chúng ta biết dạng thức cấu trúc của kinh. Trong kinh, có hai ám chỉ rõ ràng về thiền quán,[54] nhưng nó cũng hàm ý qua sự đề cập đến sự sắp xếp thứ bậc mà con người có được. Hàm ý đầu tiên được thấy trong chương 1, khi đức Phật được mô tả là:

Bấy giờ, đến giờ thọ trai, đức Thế Tôn đắp y mang bát vào thành Xá-vệ khất thực. Trong thành, Ngài khất thực theo thứ tự.

爾時世尊食時著衣持鉢入舍衛大城乞食.於其城中次第乞已.

Hàm ý thứ hai được thấy trong chương 3 khi mô tả về các loại chúng sinh, chúng ta thấy đề cấp đến loài ‘phi hữu tưởng, phi vô tưởng’ (neither image nor non-image).[55]

Đó là hàm ý thứ hai sẽ cho chúng ta đầu mối để hiểu được bản chất kinh nghiệm của định thức ‘cũng không’, vì câu ‘phi hữu tưởng, phi vô tưởng - neither image nor non - image’ là một giai đoạn của thiền định được ghi nhận trong kinh điển văn hệ Pāli, trong đó kinh nghiệm về Tánh không (Śūnyatā) được thể chứng đầu tiên. Trước cảnh giới thiền định này, theo thứ tự, kinh điển văn hệ Pāli ghi nhận các tầng bậc qua các cảnh giới: Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ. Nói vắn tắt, Không vô biên xứ là trạng thái mà các mối chấp thủ đều được phá vỡ, vì không còn có gì để hành giả có thể đắm chấp vào nữa khi hành giả đã cảm nhận được cái không vô biên vô cùng tận. Tuy nhiên, ở đây vẫn còn hình ảnh của hư không, có nghĩa là hành vi thuộc lý trí vẫn còn hoạt dụng, tuy vậy nó rất vi tế. Kế đến là Thức vô biên xứ, đó là trạng thái ‘danh và sắc’ dừng bặt, tâm trở nên tự tại đối với mọi tác dụng phân biệt, vì danh và sắc sinh khởi thông qua tác dụng phân biệt của tâm. Trạng thái tâm như vậy không còn lưu giữ một đối tượng nào cả, và do vậy, bản chất hoạt dụng của nó là không bị khuôn định, nghĩa là nó không còn để ý đến mọi đối tượng nữa, chẳng phủ định chẳng xác định. Kế đến là Vô sở hữu xứ, là sự phát triển xa hơn của cảnh giới thiền định Thức vô biên xứ, nhưng ý nghĩa khác hơn với Thức vô biên xứ vì trong đó tâm trở nên tự tại đối với mọi tưởng tượng phóng chiếu của ngã (self - projective image - experience).

Đến đây, chúng ta nhận ra rằng chẳng có gì để hành giả tuyên bố mình có hay dành riêng của mình. Thêm vào đó, hành giả đạt được sự quán chiếu để hiểu rõ cách vận hành của tâm phân biệt như thế nào, vì các hành vi thuộc lý trí giảm trừ chính là hành vi của chấp ngã.

Sự thành tựu của các trạng thái thiền định nầy được tiếp theo bởi cảnh giới ‘phi tưởng phi phi tưởng xứ’. Trạng thái nầy cung ứng kinh nghiệm cơ bản để kinh phát triển phương diện thứ 3, có nghĩa là ‘trung đạo - the middle perspective’, trong đó ‘trung’ nghĩa là sự hiện hữu của hành giả là ‘ở đây’, cũng như là ‘ở kia’, nhưng cùng lúc, ‘chẳng ở đây’ cũng như ‘chẳng ở kia’.[56] Trong trích dẫn trước, chúng ta thấy hai khoảng thời gian: khoảng trước là một xác định của thời gian chuyên biệt quyết định ‘ở đây’ và ‘ở kia’ mà giác quan có thể xác định được. Trong cảnh giới thiền định ‘phi tưởng phi phi tưởng xứ’, tuy vậy, vẫn còn diễn ra sự hoán đổi tương giao giữa ‘ở đây’ và ‘ở kia’. Khoảng thứ hai là phủ định khoảng không gian xác định được biểu tượng bởi ‘ở đây’ và ‘ở kia’.

Sự phủ định không gian thường gợi lên sự xác định rằng tâm trong trạng thái vô niệm không còn bị ràng buộc bởi không gian được xác định bởi những vật riêng biệt là thân thể vật lý trong quan niệm hàng ngày. Vô niệm tức vô trụ. Tâm vô niệm có nghĩa là tâm hiện hữu mọi nơi mà không cần chủ thể không gian xác định được áp đặt trên đối tượng nhận thức nhờ vào nhận thức luận (epistemological) thường ngày của con người. Do vậy, có sự tương giao giữa ‘ở đây’ và ‘ở kia’. Tâm vô niệm có thể chuyển từ ‘ở đây’ đến ‘ở kia’. Đây là điều được gợi ý bởi câu ‘chẳng ở đây cũng chẳng ở kia’. Có sự hoán đổi lẫn nhau giữa hai trường hợp ấy.

‘Chẳng ở đây cũng chẳng ở kia,’ được hình thành bởi sự bác bỏ luận thức ‘hoặc là’, là một phương diện thứ ba mà kinh nỗ lực diễn tả qua phát biểu ‘A chẳng phải là A’. Phương diện thứ 3 có nghĩa là có thể được đồng nhất với không A. Chẳng hạn, A là B khi A và B thuộc về cùng một lãnh vực và ở đó B là thành viên của tập hợp chẳng phải A. A và B là ‘có thể được đồng nhất’ trong trường hợp các hiện tượng vô thường. Phát biểu ‘A chẳng phải là A’ như vậy là một hòa điệu của sự đồng nhất A là B trong ma trận (matrix) của quan hệ nhân quả vô thường. Nó đưa đến kinh nghiệm về Tánh không (Śūnyatā). Cũng là nền tảng kinh nghiệm của trí vô phân biệt (nirvikalpa jñāna), cái mà, như kinh nói, là giai đoạn khởi đầu của trí huệ viên mãn. Nói cách khác, kinh nỗ lực diễn tả kinh nghiệm Tánh không (Śūnyatā) bằng cách dùng định thức ‘cũng không’. Sự phân tích này sẽ giúp cho chúng ta cái nhìn vào trí vô phân biệt, đó chính là nhờ vào trí Bát-nhã (prajñā).

Tóm tắt lại từ trước, có 2 ý nghĩa phủ định ẩn tàng khi kinh phát biểu ‘A chẳng phải là A’: (1) Phủ nhận A là đồng nhất với chính nó; (2) Một phạm trù thứ 3 không tự nộp mình vào cạm bẫy của luận thức ‘hoặc là’. Đây là ý nghĩa phủ định thứ hai giúp chúng ta thấy được sự chuyển hóa từ ý niệm nhị nguyên, duy ngã luận sang bất nhị, vô ngã luận.

Trường hợp thứ 3 xảy ra với A trong định thức ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’ thể hiện ý niệm phi thực thể (non-substantiality) của A, Trước tiên, A đã được ấn định qua ý niệm hay bằng ngôn ngữ để hiểu nó là ‘phàm phu’. Tính phi thực thể (non-substantiality) của A, tuy vậy, sinh khởi do vì xung lượng phủ định liên quan đến hai nghĩa phủ định như đã đề cập ở trên. A như vậy là được tái xác định sau khi đi qua hành vi thiết thực là cái A được kinh nghiệm từ quan niệm của phi thực thể và phi kinh nghiệm; đó chính là A được nhìn qua kinh nghiệm của Tánh không (Śūnyatā) và được thành tựu qua tiến trình của thiền định.

 

VIII. Kết luận

Tiến trình toàn cầu hóa của nhân loại ngày nay cho chúng ta thấy ý niệm tương tức mà đức Phật đã thể nhập và chỉ dạy cho chúng ta. Đây là một trong những giáo lý chủ đạo đề cập giữa vật thể - sự kiện mà chúng ta quán sát được trong hiện tượng tự nhiên như là một minh họa cho chân lý Ngài đã chứng ngộ. Sự ô nhiễm của khói bụi công nghiệp, quan hệ phát triển kinh tế giữa các quốc gia, chưa kể đến những mối quan hệ phức tạp giữa cá nhân. Ngày nay, chúng ta còn đối diện với vấn đề chưa được báo trước là làm sao xử lý những vấn đề đa dạng của môi trường như sự cảnh báo toàn cầu, tầng ozon bị loãng đi, và băng tan ở vùng Nam cực. Tôi tự hỏi con người có thể dựa vào ý kinh đức Phật đã chỉ dạy mà nhờ đó, nhận ra nhị nguyên tính, duy ngã luận để hóa giải được những vấn nạn nầy trong thế song hành với chiều hướng phát triển khoa học công nghệ ngày nay.

 

------------------------------------

 

[1] Hán dịch Đại trí huệ đáo bỉ ngạn, e: perfection of wisdom.

[2] Đề kinh bằng tiếng Sanskrit là Vajracchedikā-prajñāpāramitā-sūtra, Có 6 bản dịch của các tác giả sau, xếp thứ tự theo thời gian dịch: 1. Cưu-ma-la-thập (s: Kumārajīva): nhan đề Kim cang Bát-nhã Ba-la-mật kinh, được dịch đầu thế kỷ V (Đại Chính Tạng, tập 8). 2. Bồ-đề Lưu-chi (s: Bodhiruci): Nhan đề Kim cang Bát-nhã Ba-la-mật kinh, dịch đầu thế kỷ VI, niên hiệu Vĩnh Bình nguyên niên - 508). 3. Chân Đế (s: Paramārtha; 499-569): Nhan đề Kim cang Bát-nhã Ba-la-mật kinh, dịch vào giữa thế kỷ VI. 4. Cấp-đa, (s: Dharmagupta, (590-619), Hán dịch Pháp Mật. Tên kinh Kim cang Năng đoạn Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh, dịch vào cuối thế kỷ VI. 5. Huyền Tráng: Tên là Năng Đoạn Kim cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh, dịch vào giữa thế kỷ VII. 6. Nghĩa Tịnh (635-713). Tên kinh là Phật thuyết Năng đoạn Kim cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa kinh, dịch vào đầu thế kỷ VIII.

[3] na pthak, tiếng Sanskrit, bao gồm các nghĩa như ‘không’ ‘chẳng phải’, ‘khác’. Ta có thể dùng nghĩa ‘chẳng phải’ để chỉ cho sự phủ định, ‘không’, chỉ cho sự mâu thuẫn và ‘khác’ để chỉ cho một trường hợp đối nghịch. Tiếng Nhật dịch là sokuhi.

[4] Aristote: Triết gia Hy Lạp (384-322). Sinh năm 384 TTL, ở Stagirus, một thuộc địa của Hy lạp.

[5] Thực vậy, một tác giả Phật học nổi tiếng là Edward Conze thuật lại rằng, một người bạn của ông than phiền rằng các chuyên luận của ông là vô bổ, thiếu sức thuyết phục, chán ngắt, không gây niềm thích thú, và nhầm lẫn. Ông ta đã quy cho sự hạn chế của chuyên luận là ‘vô cùng khó hiểu’. Xem Conze, Edward (1958) Buddhist Wisdom Books (New York, Harper Torch), p. 51.

[6] Thuật ngữ ‘ego-logical’ là một thuật ngữ mới được đề xuất do Nathan Levith, một sinh viên thuộc khoa Khoa học chính trị thuộc trường Haverford College, Haverford, Pennsylvania. Thuật ngữ nầy còn được xuất hiện trong Husserl Edmund (1997) Cartesian Meditations (The Hague, Martinus Nijhoft).

[7] Đánh số chương nầy là dựa theo bản dịch tiếng Hán của ngài Cưu-ma-la-thập. Trong suốt trích dẫn nầy, chúng tôi dùng bản nầy là chính, bản tiếng Anh chỉ để đối chiếu tham khảo. (ND)

[8] Những trích dẫn khác trong bản trình bày ở đây theo số các chương theo sự sắp xếp của Edward Conze: Tích tập công đức (chương 8), A-la-hán (chương 9-c); Tạo lập phước điền (chương 10-b và 17-g), Như Lai tam thập nhị tướng (chương l3-d); Độ vô số chúng sinh đến vô dư niết-bàn (Anupadhiśea-nirvāa; e: nirvana without the substrate) (chương 17-a); Pháp do Như Lai giảng thuyết (17-d); Tâm... (cittadhāra; flow of mind ) chẳng phải là tâm, mới được gọi là tâm (section 18-b); Thân Cụ túc sắc thân (perfection of the proportionate body; s: upeta-kāyo) (chương 20-a); Cụ túc chư tướng (endowment of the bodily characteristics; e: lakana) (chương 20-b); A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề (s: anuttara-samyak-sabodhi) (chương 22); Chúng sinh (21-b); Thiện pháp (23); Vi trần (30-a); Chấp thủ [s: piṇḍa-grāha] (30-b); Sanh pháp tướng (e: thought of thing; s: dharma-sainā) (chương 31-b).

[9] Để hình thành khái niệm ‘Luận lý của phủ định’ (logic of not). Theo cách thức trên là một đề mục liên quan rộng rãi bộ môn Luận lý học nầy. Trừ phi nó được hình thành với dạng thức của tiền đề ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’. Tuy nhiên, tiền đề ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’ sẽ bị hạn cuộc chủ yếu bởi những học giả nghiên cứu Phật giáo, do vậy, sẽ không hấp dẫn đối với những ai chưa vượt qua mảnh đất của chính mình. Chắc hẳn như vậy, đây không phải là mục đích mà kinh nhắm đến, và chúng ta có thể nhận ra ngay khi suy tư theo hướng triết học thông qua những ví dụ nêu trên theo như chúng được cấu trúc câu xác định. Như ví dụ 1, nói rằng: Pháp giới không phải là pháp giới, do vậy mới thật là pháp giới (section 13-c). Nếu chúng ta lấy phạm trù ‘pháp giới’, xem phạm trù ‘pháp giới’ có nghĩa bao trùm hầu hết mọi đề mục trong phạm vi kinh nầy, mà trong đó, bao hàm cả những hiện tượng không xảy ra, thì nó có thể được xếp vào mọi phạm trù khác có và không có trong pháp giới. Đặc biệt khi chúng ta nhìn cõi người ta như chúng đang là, dùng thuật ngữ của Heidegger, là ‘bị ném’ vào trong thế gian, một ‘hiện sinh’, đau khổ từ nền tảng thụ động bởi nguyên do nầy, là điều gì đó mà con người dấn thân vào sự vận hành trong thế giới nầy và mình thuộc vào pháp giới nầy. Theo Heidegger Martin (1962) Being and Time (John Macquarrie ET) (New York: Harper & Row).

[10] Nakamura Hajime & Kino Kazuyoshz (Trans. and Ed.) (1996) Hannyahinkyō, Kong hannyakyō (The Heart Sutra and the Diamond Sutra) (Tokyo, Iwanami Shoten, p. 195).

[11] Kank, Immanuel (1965) The Critique of Pure Reason (New York, St Martins Press), p. 633.

[12] Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 17. Cách hiểu nầy là theo giáo lý ba-la-mật-đa (pāramitā), tiếng Hán là đáo bỉ ngạn, dịch nghĩa là đến bờ bên kia, được kết hợp với một danh từ trừu tượng biểu thị bằng trạng thái (tā), trong khi đó nghĩa toàn câu là ‘đang đến bờ bên kia’ (reaching the other shore). Và do vậy, cách hiểu khác có ưu thế hơn theo sự phân tích rằng pāramitā là dạng nữ tính của phân từ quá khứ thụ động của pārama (bờ bên kia) được ghép với động từ itā, to reach (đến). Kajyama, Yuichi (1976) Hannyo shinkyō (The Prajñāpāramitā Sūtra) (Tokyo, Chūōkōron), pp. 100-101, còn thảo luận thuật ngữ pāramitā thành 2 ý nghĩa và chọn nghĩa ‘viên mãn -perfection’. Theo Kajiyama, pāramitā từ khía cạnh ngôn ngữ học, có thể được phân tích thành 2 cách: (1) pāramitā có nghĩa là ‘đạt đến sự viên mãn hoặc tối thượng,’ và một danh từ trừu tượng gồm pārami, là từ phái sinh của tính từ parama có nghĩa là ‘tột bực’ và hậu trí từ (tā); (2) pāramitā có nghĩa là ‘bờ bên kia’ và là một từ ghép gồm (a) pārami, có nghĩa là ‘bờ bên kia’ (the other shore) và (b) động từ √i (to go). Toàn câu pāramitā có nghĩa là ‘cái đi đến bờ bên kia’. Bờ bên kia có nghĩa là niết-bàn hay chứng ngộ, nghĩa là đi đến tột đỉnh của sự chứng ngộ.

Kanaoka cũng đưa ra giải thích như thế nầy, xem Kanaoka, Shoyo (1973) Hannya skinkyō (The Heart Sutra) (Tokyo, Kōdansha), pp. 38- 39.

[13] Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 17. Vô phân biệt tính nầy khác với ‘thức phân biệt (discriminatory knowledge; s: vijñānā)’ trong phần đề cập đến ‘nhị nguyên tính, duy ngã luận/ngã tính luận (ego-logical)’ và ‘phi nhị nguyên (bất nhị-non-dualistic) vô ngã luận (non-egological).

[14] Chẳng hạn, để đối chiếu, hệ thống thứ bậc của Aristote về tri thức, trong đó trí huệ như là tri thức phổ quát, được đặt vào dạng cao nhất của tri thức mang tính lý thuyết. Xem ch.I of Hope, Richard (1975) Aristote Metaphysics (Ann Arbor, MI, The University of Michigan Press) or McKEON, RICHARD (Ed.) (1941) The Basic Works of Aristote (New York, Random House).

[15] Trong thuật ngữ của kinh nầy, sự thành tựu của chúng sinh gồm cả từ bậc cao đến tầng lớp thấp. Một bậc giác ngộ (đức Phật-Buddha, Như Lai-Tathāgata), các quả vị A-la-hán, Nhập lưu, Nhất lai, Bất hoàn. Những phạm trù nầy sẽ rất quan trọng khi quán sát các thứ bậc của kinh nghiệm Thiền định.

[16] Yuasa, Yasud (1987) The Body: Toward an Eastern Mind-Body Theory (Trans. Shigenogi Nagatomo & T.P. Kasulis) (Albany, NY, State University of New York Press).

[17] Tu-bồ-đề mà kinh Kim Cang miêu tả là người đã đạt đến cảnh giới thiền định, gọi là Vô tránh tam-muội (Araa vihārinām agrya samādhi). Vô tránh chỉ tình trạng xung đột của các ảo tưởng khi được hiểu theo phạm trù tâm lý học (psychologically).

[18] Conze, op. cit., note 2, p. 22.

[19]Nguyên văn bản tiếng Phạn: Bodhisattvayānasa praṣṭhitena, có nghĩa là: Với sự phát khởi tâm tiến lên Bồ-tát thừa. Đối chiếu các bản Hán chúng ta thấy có nhiều cách dịch khác nhau như, Cưu-ma-la-thập: Phát A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề Tâm; Bồ đề Lưu Chi: Bồ-tát Đại Thừa trung phát A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề; Chân Đế: Phát A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề tâm, hành Bồ-tát thừa; Cấp Đa: Bồ-tát thừa phát hành trú ưng; Nghĩa Tịnh: Nhược hữu phát thú Bồ-tát thừa giả; Huyền Tráng: Chư hữu phát thú Bồ-tát thừa giả. Nguyên văn bản dịch tiếng Anh của E.Conze: Tathagata! World Honored One! How wonderful it is that by Thy mercy we are protected and Instructed! Lord, when men and women announce that they desire to follow the Bodhisattva Path and ask us how they should proceed, what should we tell them? Conze, op. cit., note 2, p. 24.

[20] Chúng tôi theo bản dịch của Cưu-ma-la-thập (Kumrajīva), phát A-nậu-đa-la Tam-miệu tam-bồ-đề tâm thay vì phát Bồ-tát thừa tâm (ibid, p. 44). Trong bản dịch Anh ngữ, Conze, op. cit., note 2, p. 24. trích dẫn là phát Bồ-tát tâm thừa (s: bodhisattva-yāna; e: bodhisattva-vehicle).

[21] Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 154. Coxze, op. cit., note, đã dịch thuật ngữ nầy là ‘the foolish common people’. Ý nầy sẽ tương đương với ý của Neitzsche khi dịch ‘herd: người tầm thường’ hoặc là ‘little man: tiểu nhân’.

[22] Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 115. Cũng xem Conze, op. cit., note 2, p. 62. Những điều trích dẫn về ‘phàm phu’ không phải là sự mô tả tính chất rốt ráo mà kinh nêu ra cho thuật ngữ nầy. Khái niệm ‘Luận lý phủ định’ (logic of not), cũng ứng dụng ý nầy có trong chương 25.

[23] Nakamura & Kino op. cit., note 6, p. 154.

[24] Theo tôi, Ý niệm xuyên suốt của kinh là chỉ cho sự vận dụng của chỉnh thể luận (holistic) vào trong nhận thức luận (epistemological), bản thể luận, ngôn ngữ học và các phạm trù kinh nghiệm cấu trúc thành phương pháp để cho con người nhận thức được thế giới. Nói cách khác, nhận thức thế giới được tiếp cận được theo phép phân tích thông qua một Ý niệm xuyên suốt đặc biệt.

[25] Husserl, Edmund (1967) Ideas: A General Introduction to Phenomenology (New York, Collier, 1967), p. 80.

[26] Trong khía cạnh nầy, tâm đặc biệt có nghĩa là phương diện tác ý trong sự hoạt dụng của nó, hơn là ý niệm chung về tâm thông thường. Xem Hattori, Massaaki (1973) Bukkyō no shisō: Ninshiki to chōetsu (Buddhist Thought. Cognition and Transcendence) (Tokyo; Kadokawa shoten), p. 98. Về mặt lịch sử, Duy thức tông ra đời sau khi kinh Bát-nhã lưu hành. Nên nói đúng ra, cách nhận thức sâu sắc ở đây không nhất thiết phải phản ánh quan điểm của kinh Kim cang. Điều nầy có thể gợi nên sự phê phán rằng tôi đã đưa thêm vào một cách hiểu khác mà không phù hợp hoặc không thuộc về bản chất với kinh.

[27] Khi vô thức được nhìn dưới quan niệm của ý thức, thì nó tương tác trong chức năng của nó với thân. Chẳng hạn, về mặt tâm lý học, vùng mà cảm giác phát sinh là trong vùng não bộ điều khiển dưới sự hoạt động của não trạng. Hơn thế nữa, sự hoạt động tương quan giữa thân và vô thức có thể thấy được qua sự kích thích điện từ cảm ứng trên da. Cảm giác là một biến thể của thân như Spinoza đã chỉ ra một cách chính xác trong tác phẩm của ông, Ethics DE SPINOZA, BENEDICT (1955) The Chief Works of Benedict De Spinoza, vol. 2 (trans. R.H.M. ELWES) (New York: Dover Publications, Inc.).

[28] S: nimitta sajñā. Tướng của tưởng. Tức tiếp xúc với các hiện tượng chỉ qua khái niệm (tưởng). Tức là sự hiện hữu của ý tưởng:

1. Ngã tướng: ý tưởng (khái niệm) về Ngã (ātma-sajñā).

2. Nhân tướng: ý tưởng (khái niệm) về con người (Pudgala-sajñā),

3. Chúng sinh tướng: ý tưởng (khái niệm) về chúng sanh (Sattva-sajñā).

4. Thọ giả tướng: ý tưởng (khái niệm) về thọ mạng (Jīva-sajñā).

Ngài Cưu-ma-la-thập dịch là tướng. Từ đó có thuật ngữ Kim cang Tứ tướng.

[29] Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 83, Also see Conze, op. cit., note 2, p. 53. Đoạn kinh tương tự trong chương 4 .

[30] Một đoạn kinh khác cùng ý nầy sẽ thấy trong chương 4 (CT26, NT49) và chương 10-c (CT47- 48, NT67; chương 9-a (CT43).

[31] Husserl, op. cit., note 26, Ch 2.

[32] (44) Conze, op. cit., note 2, p. 34.

[33] Trong chừng mực hư vô được xem là phi pháp tướng (no-dharma), thì đó là hư vô tương đối, vì đó vẫn còn là cái gì đó có thể xác định được, có nghĩa là trên phương diện hoạt dụng của đối tượng nhận thức. Để nó có thể trở thành hư vô trọn vẹn (full-fledged), nó phải tự phủ nhận hoạt dụng khẳng định của nó để tự trở thành phi pháp tướng (no-dharma). Hoặc khi hành vi chấp thủ trở nên chấp trước thông qua sự phủ định chủ thể, thì nó có thể trở thành hư vô đúng nghĩa (full-fledged). Nếu không thì vẫn còn là thứ hư vô yếm thế (cynicism).

[34] Ở đây, tôi theo bản dịch tiếng Hán của ngài Cưu-ma-la-thập có trong

Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 83, vì bản dịch nầy đưa ra những vấn đề triết học rõ ràng hơn bản dịch của Nakamura và Conze. Xem thêm Conze, op. cit., note 2, p. 53. Đoạn kinh tương tự sẽ được dùng trong chương 4.

[35] Nguyên văn tiếng Anh là ‘depart from all thoughts’ (dharma-samjñā?). Ý tưởng nên lìa hết thảy các tướng là được dành cho Như Lai (tathāgata.) Xem chương 14-c. Nakamura & Knio, op. cit., note 6, p. 79. Also see Conze, op. cit., note 2, p. 53.

[36] Ngài Cưu-ma-la-thập dịch là tướng ().

[37] Xem Chương 17-h. Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 101. Also see Conze, op. cit., note 2, p. 59.

[38] Xem chương 17-f. Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 99. Also see Conze, op. cit., note 2, p. 59.

[39] Dù có thể xem định đề ‘A chẳng phải là A, do vậy A là A’. như là một trường hợp biện chứng pháp của Hegel. Trong đó A là chính đề, chẳng phải A là phản đề, và A là tổng đề. Tôi không có ý định triển khai tiền đề nầy theo ngữ cảnh của biện chứng pháp Hegel trong phạm vi bài nầy, vì biện chứng pháp Hegel đã chuyển sang một tiến trình thời gian theo chiều ngang, biểu hiện một tư thế đối lập với cơ cấu nguyên si của nó. Trong khi tiền đề trong kinh Kim cang không biểu hiện xu hướng thời gian nầy, cũng chẳng chấp nhận cách thế nghịch đảo như phương pháp vận hành (modus operandi ) của nó khi nó được từ quan niệm ordo essendi, nghĩa là nhãn kiến của đạo Phật.

[40] Dù cho rất thú vị khi khảo sát các câu không có chủ ngữ trong tiếng Hán và tiếng Nhật Bản, tôi sẽ hạn cuộc phân tích của mình vào sự phân tích cấu trúc ngôn ngữ chủ thể (subject) - thuộc từ (predicate). Ngẫu nhiên, câu không có chủ ngữ trong tiếng Hán và tiếng Nhật Bản lại là một câu hoàn chỉnh, cho dù thực tế là chủ ngữ mang tính văn phạm không xuất hiện. Ví dụ như Megumi, SAKABE gọi cấu trúc như vậy là sự mô tả chiều hướng kinh nghiệm con người chủ thể (proto-personal) mà thời gian và Luận lý học trước đó muốn chẻ đôi thành chủ thể và đối tượng. Xem SAKABE, Megumi (1989) Kakamino naka no nihongo (The Japanese Language in the Minor).

[41] Wittgenstein Ludwig (1958) Philosophical Investigations (London, Bassil Blackwell & Mott.)

[42] S: Prajñā; p:paramitā; p: paññā-pāramī

[43] Logos: lý niệm, lý tánh. NL., fr. Gr. logos the word or form which expresses a thought, also, the thought.

[44] Năng kiến

[45] Motoyama, Hiroshi (1992) Bashoteki ko toshite no kakusha (The Awakened One as the Basho Individual) (Tokyo, Shūkyō shinri shuppan).

[46] Ở đây, tôi theo bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva) có trong bản của Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 83, f. Vì bản dịch nầy đưa ra những đề mục mang tính triết học hơn trong bản dịch của Nakamura and Conze.

[47] Về vận dụng ý tưởng nầy trong kinh theo quan điểm của giới của Thiền sư kiếm thuật Nhật Bản, Thiền sư Takuan. Xin xem Nagatomo, Shigenori & Leisman, Gerald (1966). An East-Asian perspective of mind-body, Journal of Philosophy and Medicine, 21, PP. 439- 466.

[48] Nagatomo, op. cit., note 3

[49] Xem chương 26-a. CONZE, op. cit., note 2, p. 63.

[50] Diệu Hữu.

[51] Nguyên bản Phạn: Tat kasya heto |asaskta prabhāvitā hyāryapudgalā. Vì sao? Vì các thánh nhân đều hiển hiện trên nền tảng vô vi. Asaskta: (pháp) vô vi. Saskta: (pháp) hữu vi. Prabhāvitā: Cưu-ma-la-thập dịch là sai biệt (差別); Bồ-đề Lưu-chi dịch là đắc danh (得名); ngài Chân Đế dịch là hiển hiện (顯現); ngài Cấp Đa dịch là hiển minh (顯明); ngài Huyền Tráng dịch là sở hiển (所顯); ngài Nghĩa Tịnh dịch là sở hiển hiện (所顯現). Edward Conze trong bản tiếng Anh, dịch là exalt: đề cao, làm cho cao hơn. Prabhāvitā theo các bản Hán dịch có rất nhiều nghĩa, ở đây xin hiểu là các bậc Hiền Thánh từ nơi pháp vô vi mà thông đạt thế nào là pháp và thế nào là phi pháp, thế nào là giải thoát, giác ngộ cũng từ đó mà được biểu hiện sai khác (Section 7. Conze, op. cit., note 2, p. 36. Nakamura & Kino, op. cit., note 6, p. 57).

[52] Conze dịch ‘pháp nầy’ là ‘thực tại tuyệt đối’ (ultimate reality). Nó được hiểu, được chấp là ‘thực tại tuyệt đối’ (ultimate reality) chỉ khi nào đứng trên phương diện nầy của ngôn ngữ trong phạm vi cấu trúc nội tại của ngôn ngữ (intra-linguistic), điều mà người ta cần phải lưu ý khi hiểu thuật ngữ ‘thực tại tuyệt đối’ (ultimate reality). Xem Conze, O. cit., note 2, p. 37.

[53] Vì trong kinh không dùng luận thức ‘hoặc là’, định đề ‘cũng không’ như trong câu ‘chẳng phải pháp chẳng phải phi pháp’ nên không quy nạp được là ‘hoặc pháp hoặc phi pháp’ như là biểu tượng Luận lý học có thể cố gắng áp dụng cho luật truth-functional. Trong thuật ngữ của Long Thụ (Nāgārjuna) luận thức ‘cũng không’ được chuyển thành ý niệm tánh không (śūnyatā), nhưng do vì kinh ra đời trước Long Thụ. Lúc đó chưa có thuật ngữ không (śunya) nầy.

[54] Ngoài những ám chỉ rõ ràng này, kinh còn đề ra những ý niệm như Phật độ (佛土; buddha-field) và Thân trường đại (身長大; huge buddha-body) gợi ý cho sự phản ánh từ kinh nghiệm thiền định, có đôi chút tương tự như pháp Yoga Kāraa śarīra.

[55] Conze, op. cit., note 2, p. 25. Conze dùng ‘perception’ thay vì ‘image’.

[56] Motoyama, Hiroshi (n.d.) The Buddha’s Satori, (Trans. Shigenori, Nagatomo), p. 23, Unpublished monograph Nguồn: Phụ bản Nghiên cứu Phật học số 07

 
< Trước   Tiếp >

Tìm kiếm bài viết

Click here !
Click here !
Click here !

Liên lạc online