Skip to content

Narrow screen resolution Wide screen resolution Auto adjust screen size Increase font size Decrease font size Default font size default color brick color green color
Bạn đang xem:Home arrow Bạn đọc viết arrow 2500 NĂM PHẬT GIÁO (2500 Years Of Buddhism)
2500 NĂM PHẬT GIÁO (2500 Years Of Buddhism) PDF In E-mail
Người viết: Việt dịch: Nguyễn Đức Tư - Hữu Song   
18/01/2017

2500 NĂM PHẬT GIÁO (2500 Years Of Buddhism)

*Nguyên tác: P. V. Bapat

*Việt dịch: Nguyễn Đức Tư - Hữu Song

2500 năm Phật giáoCuốn sách “2500 năm Phật giáo” ra đời từ năm 1956 và đến nay được tái bản sáu lần, lần gần đây nhất vào năm 1997. Tập tư liệu nghiên cứu công phu này, với sự tham gia của gần ba mươi học giả, nhà nghiên cứu, nhà văn, v.v… chắc chắc sẽ giúp cho người đọc có được một cái nhìn toàn diện hơn và chuẩn xác hơn về một tôn giáo lớn đã trải qua một chặng đường dài lịch sử với bao thăng trầm, suy thịnh và cũng đã có một ảnh hưởng sâu đậm về nhiều mặt trên nhiều quốc gia châu Á và cả châu Âu, châu Mỹ…

Cuốn sách này với nhiều tư liệu phong phú, tỉ mỉ nhưng cũng rất độc đáo và đặc sắc, là một tư liệu hữu ích đối với những người muốn tìm hiểu về đạo Phật hoặc muốn có sự hiểu biết sâu hơn về một tôn giáo từ lâu đã quen thuộc với đa số chúng ta. Sách cũng giúp ích không nhỏ cho các công trình biên khảo, nghiên cứu có liên quan. điều đáng nói khác là cuốn sách được viết nên bởi số đông những chuyên gia trí thức không là Phật tử, nhưng tất cả đều bày tỏ sự cảm phục và tôn kính sâu xa đối với Đức Phật cùng tôn giáo của Ngài…

2500 NĂM PHẬT GIÁO

(2500 Years Of Buddhism)

Tác giả: P. V. Bapat

Việt dịch: Nguyễn Đức Tư - Hữu Song

Nhà xuất bản Tổng Hợp TP Hồ Chí Minh

MỤC LỤC

Lời Nói Đầu (Sarvapalli Radhakrishnan)

Lời nhà xuất bản

Tham gia biên soạn

Lời người dịch.

Chương 1: Ấn Độ và Phật giáo

Chương 2: Nguồn gốc đạo Phật

Chương 3: Cuộc đời và Giáo lý của Đức Phật

Chương 4: Bốn Hội nghị Kết tập của Phật giáo

Chương 5: A-dục vương và Sự Phát triển của Phật giáo

Chương 6: Các Trường phái chính của Phật giáo

Chương 7: Văn học Phật giáo

Chương 8: Nền giáo dục của Phật giáo

Chương 9: Một số tín đồ Phật giáo nổi tiếng sau A-dục vương

Chương 10: Những nhà hành hương Trung Hoa

Chương 11: Đôi nét về nghệ thuật Phật giáo

Chương 12: Các thánh địa của Phật giáo

Chương 13: Những sự điều chỉnh về sau của Phật giáo

Chương 14: Những Công trình Nghiên cứu gần đây về Phật giáo

Chương 15: Phật giáo với thế giới ngày nay

Chương 16: Nhìn lại sự kiện đã qua

Lời Nói Đầu

Sarvapalli Radhakrishnan

Sarvapalli Radhakrishnan

(14 May 1962 – 13 May 1967)

Ảnh: Wikipedia

I.

Thế kỷ thứ sáu trước Công nguyên là thế kỷ của những xao động về tâm linh vào sôi sục về tri thức tại nhiều quốc gia. Ở Trung Hoa, có Khổng tử, Lão tử, ở Hy Lạp có Parmennidex và Empedoches, ở Iran có Zarathustra, ở Ấn Độ có Mahavira và đức Phật. Vào thời kỳ này, đã có nhiều luận sư danh tiếng tạo được dấu ấn trên các di sản thừa kế và đề ra những quan điểm mới.

Ngày lễ Purnima hay ngày trăng tròn của tháng Vaisakha(1) có liên quan với ba sự kiện quan trọng trong cuộc đời đức Phật - Đản sinh, đắc đạo và nhập niết bàn. Đây là ngày thiêng liêng nhất của Phật lịch. Theo Phật lịch Nguyên thủy thì đức Phật nhập diệt vào năm 544 trước Công nguyên(2). Mặc dù các tông phái Phật giáo khác nhau có những hệ thống niên đại khác nhau, nhưng tất cả đều đã nhất trí lấy ngày trăng tròn tháng 5 năm 1956 làm dịp kỷ niệm thứ 2.500 ngày Đại bát niết bàn của đức Phật Cồ-đàm. Cuốn sách này trình bày vắn tắt về lịch sử Phật giáo 2.500 năm qua.

Các sự kiện chính trong cuộc đời đức Phật đã được nhiều người biết. Ngài là con của một tiểu vương ở Ca-tì-la-vệ, lớn lên trong sự xa hoa, kết hôn cùng công chúa Da-du-đà-la có một người con là La-hầu-la và sống trong trướng rũ màn che, không hề biết đến những điều khổ đau của thế giới bên ngoài. Theo truyền thuyết kể lại thì trong bốn lần đi ra khỏi cung điện, Ngài đã gặp một ông lão hom hem yếu đuối và thấy rằng mình cũng có ngày phải chịu cảnh tàn tạ của tuổi già, Ngài gặp một người bệnh và thấy mình cũng sẽ không tránh khỏi cảnh ốm đau, chết chóc(3), và rồi sau đó Ngài gặp một tu sĩ với một phong thái ung dung điềm tĩnh đang trên đường đi tìm chân lý. Đức Phật bèn quyết định theo gương vị tu sĩ nọ để được thoát khỏi tuổi già, bệnh hoạn và chết chóc. Vị tu sĩ bảo với đức Phật: Narapungava janmamrtyu bhitah sramanah pravrajitosmi moksahetoh(4) (Ta là một sramanah, một tu sĩ khổ hạnh, vì muốn tránh cảnh sinh diệt nên mới xuất gia đi tìm sự giải thoát.)

Việc nhìn thấy một đạo sĩ hình dong quắc thước, tính cách tươi vui, chẳng màng đến một chút tiện nghi cuộc sống đã khiến cho đức Phật cảm kích mạnh mẽ và thấy rằng tu hành là mục đích duy nhất xứng đáng của đời người. Tôn giáo làm cho con người không bị lệ thuộc vào những sự sướng khổ phù du của thế gian. Đức Phật quyết định từ bỏ thế tục và dành cả đời mình cho cuộc sống đạo hạnh. Ngài rời khỏi cung điện, xa lìa vợ con, khoác bộ quần áo của một khất sĩ và đi nhanh vào rừng để suy ngẫm về cái khổ của con người, nguyên nhân của cái khổ ấy và những cách để khắc phục cái khổ. Ngài bỏ ra sáu năm trời để nghiên cứu các chủ thuyết tôn giáo bí hiểm nhất, trải qua những sự hành xác khắc nghiệt nhất, đến mình gần như chết đói với hy vọng rừng càng hành hạ thân xác nhiều thì càng mau đạt đến sự tri kiến chân lý. Nhưng đã đến bên bờ cực cái chết mà Ngài chẳng đạt được trí huệ mong muốn. Ngài bèn từ bỏ kiểu tu hành xác, tiếp tục sự sống bình thưòng, tắm mát dưới dòng sông Ni-liên-thiền, chấp nhận món bánh sữa do Tu-gia-da mang cho: nayam atma balahinena labhyah. Sau khi thể xác đã khỏe mạnh và tinh thần đã tỉnh táo, Ngài đến ngồi suốt bảy tuần lễ dưới bóng cây Bồ đề trong một trạng thái thiền định sâu xa. Một đêm kia, vào lúc gần sáng, tri kiến của gnài được khai mở và Ngài đạt dến giác ngộ. Sau khi đắc đạo, Đức Phật tự gọi mình bằng ngôi thứ ba, Như lai, có nghĩa là người đã đến được Chân lý. Ngài mong muốn được thuyết giảng tri kiến mà mình đã đạt được nên Ngài nói: “Ta sẽ đến Ba-la-nại để đốt ngọn lửa soi sáng thế gian. Ta sẽ đến Ba-la-nại để gióng tiếng trống thức tỉnh loài người. Ta sẽ đến Ba-la-nại để thuyết giảng Chánh Pháp”. “Này các Tỳ kheo, hãy lắng nghe đây! Ta đã tìm thấy Cõi Bất tử (amrita). Giờ đây, ta sẽ truyền lại cho các người. Ta sẽ thuyết giảng Chánh Pháp”. Ngài đi hết nơi này đến nơi khác, tiếp xúc với đủ hạng người, từ sang đến hèn, từ vua chúa đến nông dân. Tất cả họ đều bị thu hút bởi nhân cách lớn của Ngài. Ngài đã đi thuyết giảng trong bốn mươi lăm năm về cái đẹp của lòng nhân ái và niềm vui của sự xuất gia, về sự cần thiết của cuộc sống giản dị và bình đẳng.

Đến tuổi tám mươi, Ngài lên đường đi Câu-thi-la và nhập diệt tại thành phố này. Khi cùng với đệ tử thân thiết là A-nan-đà rời khỏi thị trấn Tỳ-xá-lị êm đềm, Ngài dừng chân trên một ngọn đồi gần đấy và nhìn xuống cảnh trí vui mắt vưói những thánh điện và đền đài. Ngài bảo với A-nan-đà: citram jambudvipam, manoramam jivitam manusyanam. “Rực rỡ và phồn vinh thay nước Ấn Độ, đẹp đẽ và đáng yêu thay đời sống con người”. Trên bờ sông Hiranyavati trong một rừng cây sa la, Ngài bảo soạn cho Ngài một chỗ nằm giữa hai cây sa la. Ngài dịu dàng khuyên bảo A-nan-đà lúc ấy đang khóc than thống thiết: “A-nan-đà, chớ có khóc than, chớ có tuyệt vọng. Con người rồi sẽ phải xa lìa những gì mình yêu quý nhất. Cái gì đã có sinh, có hoại thì làm sao không mất? Có thể các ngươi nghĩ rằng, “Ta không còn đạo sư nữa. Này A-nan-đà không phải thế đâu. Giáo lý ta đã giảng cho các ngươi chính là đạo sư của các ngươi đó”. Rồi Ngài nhắc lại nhiều lần: Handa dani bhikkhave amantayami vo: Vayadhamma sankhara, appamadena sampadetha ti. (Hởi các Tỳ kheo, ta khuyên các ngươi: Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường. Hãy tinh tiến lên để giải thoát.)

Đó là những lời cuối cùng của Ngài. Sau đó, Ngài nhập định và cho đến khi tất cả mọi ý tưởng, mọi khái niệm đã không còn nữa, ý thức về tự tính dừng lại thì Ngài nhập niết bàn.

II

Có hai khía cạnh trong cuộc đời Đức Phật, cá nhân và xã hội. Hình ảnh quen thuộc về Đức Phật là hình ảnh của một triết nhân đang trầm tư mặc tưởng, một đạo sư du già đăm chiêu và biệt lập, đắm chìm trong cái vui của sự suy tưởng nội tâm. Đây là hình ảnh gắn liền với Phật giáo Nguyên thủy và các đoàn truyền giáo của A-dục vương. Đối với họ, Đức Phật là một con người, không phải là một vị thần, một người thầy chứ không phải là một đấng cứu thế. Nhưng còn có một khía cạnh khác của cuộc đời Đức Phật, ở đấy, Ngài là người quan tâm đến cái khổ của con người, tha thiết muốn đi vào cuộc sống của họ, giải trừ các phiền muộn và truyền đi khắp nơi thông điệp của Ngài để đem lại diều tốt đẹp cho mọn người: bahu-jana-hitaya. Đặt nền tảng trên lòng từ bị đối với nhân loại, một truyền thống thứ hai đã hình thành tại miền Bắc Ấn dưới các triều đại Kusana (70-480 sau Công nguyên) và Gupta (320-650 sau Công nguyên). Truyền thống này chú trọng vào lý tưởng cứu độ cho tất cả mọi người, vào giới luật tu trì và con đường phục vụ trên toàn thế gian. Truyền thống thứ nhất thình hành ở Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, còn truyền thống thứ hai thì được thấy ở Nepal, Tây Tạng, Triều Tiên, Trung Hoa và Nhật Bản.

Tuy nhiên, tất cả các dạng thức Phật giáo đều nhất trí rằng Đức Phật là người sáng lập, là người đã gắng công đạt đến tuệ giác siêu đẳng trong khi ngồi dưới gốc cây Bồ đề, người dã vạch ra con đường để từ thế giới khổ đau đến cõi bất tử bên kia và những ai đi theo con đường giải thoát cũng có thể đạt đến tuệ giác cao siêu. Đây là cội rễ của vấn đề, là sự thống nhất quan trọng bên dưới các dị biệt về quan điểm và về cách biểu lộ, vốn là nét đặc trưng của Phật giáo trong khi đạo này lan rộng từ Ấn Độ đến các nơi khác trên thế giới.

Cốt lõi của mọi tôn giáo là sự thay đổi bản chất con người. Khái niệm tái sanh (dvitiyam janma) là giáo lý trọng tâm của Ấn Độ giáo và Phật giáo. Con người không phải là chỉ có một mà là số nhiều. Con người mê ngủ, con người giống như cái máy tự động. Con người có sự lủng củng từ bên trong. Con người phải thức dậy, phải trở nên hợp nhất, hài hòa bên trong mình và không còn bị ràng buộc nữa. Những truyện thần bí Hy lạp ám chỉ sự thay đổi này trong bản chất chúng ta. Con người được xem như một hạt giống, hạt này có thể chết đi không còn là hạt nhưng có thể tái sinh thành một cây khác từ hạt giống này. Một thùng hạt giống có thể có hai số phận: bị nghiền ra thành bột để làm bánh hoặc được gieo xuống đất, nẩy mầm và mọc thành cây rồi sinh ra hàng trăm hạt cho người gieo trồng. Thánh Phao lồ đã mượn ý này để mô tả sự Phục sinh khi ông nói: “Đồ ngốc! Ngươi gieo cái gì, cái ấy phải chết mới được sống” (Cr 15, 36). “Gieo xuống là thân thể có sinh khí mà trỗi dậy là thân thể có thần khí” (Cr 15, 44) Sự thay đổi này chính là sự thay đổi của chính thực thể. Con người không phải là một thực thể cuối cùng hoàn chỉnh. Con người là một thực thể có thể tự biến đổi mình, có thể được sinh ra trở lại. Tạo được sự thay đổi này, được tái sinh, được thức tỉnh, đó là mục tiêu của mọi tôn giáo cũng như của đạo Phật.

Chúng ta phải chịu sự chi phối của thời gian, của sự luân hồi (samsara) là do vô minh (avidya), dẫn đến mê đắm, suy đồi (asava). Vô minh và tham ái là nền tảng của cuộc sống thường nghiệm. Từ vô minh ta phải vươn đến giác ngộ (bodhi, vidya). Khi đã có được vipassana, hay tri kiến, sự nhận thức sáng suốt, thì ta sẽ có samata hay sự tĩnh tịch không thể lay chuyển. Trong tất cả những điều trên, Đức Phật đã dựa trên tiêu chuẩn Vệ Đà về sự chắc chắn được xây dựng trên sự hiểu biết thực sự, sưu hiểu biết có được nhờ kinh nghiệm trực tiếp, qua sự trực nhận thực tại bằng trí tuệ: yatha-bhuta-nana-dassana (Như thật tri kiến).

III

Đức Phật đã không cảm thấy là mình đang công bố một tôn giáo mới. Ngài đã được sinh ra, lớn lên và chết đi như một người Ấn Độ bình thường. Ngài chỉ nói lại cho rõ với sự nhấn mạnh khác hơn về các ý tưởng từ xưa của nền văn minh Ấn Độ - Aryan.

Nước Ấn Độ đạo giáo ngày xưa muốn tìm kiếm sự an lành chắc chắn nhất, sự vô úy, abhaya, moksa, cõi niết bàn. Thực là điều tự nhiên đối với con người khi họ muốn tìm cách nâng lên cao hơn những cái phàm tục, muốn vượt ngoài dục giới để giải thoát linh hồn mình khỏi những ràng buộc của cuộc đời vật chất thô lậu, muốn chọc thủng sự tăm tối bên ngoài để vào thế giới của ánh sáng và tâm linh.

Đức Phật muốn nhắm đến một cuộc sống tâm linh mà người ta đạt được bằng thức (jnana) hay giác (bodhi) tức là cái ngộ tuyệt đối. “Nhưng ta cho rằng mục tiêu cao cả nhất của con người là một trạng thái trong đó không có tuổi già hay sợ sệt, không có bệnh tật, sinh, tử, không có âu lo và không có sự liên tục tái tạo các tác nghiệp”.

Đức Phật nhằm đến một cuộc sống tinh thần, trong đó tất cả những vị kỷ, tham dục đều lịm tắt và mọi điều lo sợ, đam mê rồi cũng tắt theo. Đây là một trọng thái an tịnh nội tâm toàn hảo, đi kèm với nhận thức là đã đạt tới sự tự do về tinh thần, một trạng thái không thể diễn tả bằng lời. Chỉ có người đã trải qua mới biết nó là thế nào. Trạng thái này không phải là một cuộc sống trên thiên đường nơi mà chư Thiên đang sống. “Các ngươi phải thấy nhục nhã và căm phẫn nếu các tu sĩ khổ hạnh của các tông phái khác hỏi các ngươi phải chăng vì muốn vươn lên một thế giới siêu phàm mà phải tu phép khổ hạnh theo Phật Cồ-đàm”. Cả khi Áo nghĩa thư phân biệt moksa (sự giải thoát) với cuộc sống trong brahmaloka (Phạm thế) thì Đức Phật đã chỉ rõ rằng chư Thiên thuộc về thế giới hiển lộ, do đó không thể được gọi là tuyệt đối vô vi. Cái hiện hữu có sự tương liên với cái không hiện hữu. Cái thực sự vô vi nằm cao hơn cả cái hiện hữu và không hiện hữu. Trạng thái ấy vô hình, chói lọi và vĩnh cửu. Một cái gì cao hơn chư Thiên, một sự Tuyệt đối tiên nghiệm mà kinh Udana mô tả là ajata (bất sinh), akata (bất tạo), abhuta (vô hữu) và asankhata (vô vi).

Đó là Bà la môn trong Áo nghĩa thư với các đặc điểm na iti, na iti(6). Đức Phật tự gọi mình là brahma-bhuta, người đã trở thành một Bà la môn. Đức Phật chấp nhận một quan điểm tuyệt đối về Thực tại Tối thượng, nhưng không chấp nhận quan điểm thần học. Ngài cảm thấy nhiều người không chịu hành động vì tin rằng Thượng đế sẽ làm hết mọi việc cho họ. Họ dường như quên rằng nhận thức tâm linh là một sự phát triển từ bên trong. Khi bậc hữu học say sưa với những suy đoán vô ích về Điều Không Thể Diễn Tả thì người ít học sẽ xem Thượng đế là thứ có thể điều khiển bằng các nghi thức thần thông hay ma thuật. Nếu Thượng đế có tha thứ cho chúng ta thì điều đó sẽ chẳng làm thay đổi mấy cách sống của chúng ta. Đức Phật chống lại vô minh và mê tín, chống lại sự kinh khiếp và run sợ vốn thường đi đôi với tôn giáo trong dân gian. Ngoài ra, các quan điểm thần học thường khiến cho đầu óc con người đầy những tín điều còn lòng họ thì chẳng có sự khoan dung. Sự chính thống của các chủ thuyết khiến cho thế giới đầy những bất hạnh, bất công, xung đột, tội ác và hận thù.

Quan niệm thế giới là một cõi luân hồi, là dòng sông bất tận, là nơi chịu sự chi phối của luật nghiệp báo, là quan niệm phổ biến trong các hệ thống tôn giáo ở Ấn Độ, gồm cả Ấn Độ giáo, Kỳ Na giáo, đạo Phật và đạo Sikh. Không có cái gì là trường cửu, kể cả chư Thiên. Thậm chí cái chết cũng không phải là trường cửu vì nó phải chuyển thành kiếp sống mới. Cách xử sự của một người trong một kiếp không thể quyết định nên số mệnh mãi mãi của họ. Đức Phật không chấp nhận quan điểm định mệnh. Ngài không nói là con người không điều khiển được tương lai của mình. Con người có thể tạo ra tương lai của mình trở thành một A-la-hán, đạt đến niết bàn. Đức Phật là người vận động hăng say cho một cuộc sống tích cực. Mục đích của chúng ta là phải chinh phục thời gian, chiến thắng luân hồi, và con đường để đi đến đó là con đường phẩm hạnh mà kết quả là sự giác ngộ.

Đức Phật không nhìn nhận thực tế về một “tự ngã: bất biến, vì “ngã” là cái có thể được vun đắp dần dần bằng những ý tưởng tốt, hành động tốt, thế nhưng, Ngài phải chấp nhận nó. Trong khi “nghiệp” có liên quan đến thế giới khách thể, đến sự hiện hữu trong thời gian, thì niết bàn bao hàm sự tự do của chủ thể, của nội tâm. Chúng ta có thể đứng ngoài giới hạn của cuộc sống chúng ta. Chúng ta cảm nhận sự hư không, sự trống rỗng của thế giới khách thể, đến sự hiện hữu trong thời gian, thì niết bàn bao hàm sự tự do của chủ thể, của nội tâm. Chúng ta có thể đứng ngoài giới hạn của cuộc sống chúng ta. Chúng ta cảm nhận sự hư không, sự trống rỗng của thế giới để đứng lên trên nó. Để có thể đứng ngoài sự hiện hữu khách quan, con người phải có một nhận thức về sự hành hạ thân xác, sự hủy diệt đau đớn, về cái hư không cay đắng của tất cả mọi hiện hữu thường nghiệm đang chịu chi phối của quy luật thường biến, hoại diệt: maranantam hi jivitam. Từ đáy sâu của cõi tuyệt vọng, chúng ta gào lên: mrtyor ma amrtam gamaya. Ai cứu chúng tôi khỏi cái chết đây? nếu cái chết không phải là tất cả, hư không không phải là tất cả, thì vẫn còn lại một cái gì đó sau khi chết, dù rằng không thể mô tả. Cái “ta” là cái vô vi, là một cái gì không liên quan với thân, thọ, tưởng, ý,… tất cả những cái này đều vô thường, biến đổi, không có thật. Khi biết rằng mọi thứ vô thường đều là đau đớn thì con người sẽ buông bỏ chúng để được tự do. Để được như thế, điều kiện tiên quyết là một ý thức cao hơn về cái “ta” hoặc là một cái gì tương tự: attena va attaniyena(7). Cái “ta” này thực chất là cái “ngã” không phải là thân, thọ, thức v.v… nhưng không thể từ đó mà suy ra là không hề có “ngã”.

Cái “tôi” không phải là cái duy nhất chứa đựng trong “ngã”, dù rằng đây là cái duy nhất bên trong cái “ngã” mà ta có thể biết được về mặt khách thể. Còn có một khía cạnh khác của cái “ngã” để giúp ta đạt đến niết bàn. Khi Đức Phật khuyên chúng ta hãy tinh tiến, nỗ lực để được cứu độ thì Ngài đang nói đến cái yếu tố bên trong đã không bị dòng thác sự kiện cuốn trôi, không chịu sự chi phối của hoàn cảnh bên ngoài, yếu tố ấy đã tự bảo vệ trước những xâm đoạt của xã hội, không chịu phục tùng ý kiến của con người mà khăng khăng bảo vệ lẽ phải của mình. Bậc giác ngộ là người được tự do, đã phá vỡ hết mọi ràng buộc. Nhà tu khổ hạnh là người đã làm chủ được mình, là “người điều khiển được tâm mình chứ không phải để cho tâm điều khiển”(8). Đức Phật khi Ngài đạt đến niết bàn không phải đã bị tan biến vào cái phi hữu. Không phải Ngài mất đi mà những đam mê, nhiễm ái mất đi. Ngài không còn chịu sự chi phối của những ý niệm sai lầm, những ham muốn ích kỷ vốn thường uốn nặn nên những con người. Đức Phật thấy ra rằng mình không còn mang những đặc điểm làm nên một cá thể riêng.

Ngài đã thoát ra ngoài lĩnh vực của những nhị nguyên. “Ý tưởng nào Ngài thích thì Ngài nghĩ đến ý tưởng đó, Ngài không thích ý tường nào thì không nghĩ đến ý tưởng đó”(9). Đức Phật dạy ta đi tìm trí huệ (prajna) và hãy có lòng từ bi (karuna). Chúng ta được xét đoán không phải bằng tín ngưỡng ta đang theo, hay nhãn hiệu ta đang mang, hay những lời lẽ ta đang hô hào, mà bằng việc làm chúng ta đã cống hiến, và cái nhìn yêu thương của chúng ta. Con người, một sinh vật yếu đuối, dễ lâm vào trong lão, bệnh, tử, nhưng vì vô minh và tự dắc nên đã rẻ rúng người bệnh, người già và người chết. Nếu một người nhìn vào đồng bào mình bệnh hoạn, già nua hay từ trần với sự ghê tởm thì người đó đang xử sự bất công với chính mình. Chúng ta không được chê cười một người bước đi khập khiểng hay trượt ngã trên đường vì chúng ta đâu có biết người đó đang phải mang, vác những gì(10). Nếu chúng ta biết được thế nào là sự đau đớn thì chúng ta sẽ thành thân thiện với những người đang đau khổ.

IV

Phật giáo đã bắt đầu không phải như là một tôn giáo mới mẻ và độc lập. Phật giáo là chi nhánh của một tín ngưỡng xưa của người Ấn Độ, có lẽ là một sự ly giáo hay một dị giáo, dù rằng trên nền tảng siêu hình và đạo đức thì Đức Phật đồng tình với tín ngưỡng mình đang thừa hưởng, nhưng Ngài chống lại một số kiểu hành trì đang thịnh hành thời ấy. Ngài không chấp nhận tính chất nặng phần nghi lễ của kinh Vệ Đà. Khi được yêu cầu thực hiện một số nghi lễ loại này, Ngài nói: “Nói là vì Chánh Pháp thì ta sẽ cử hành những nghi lễ cúng tế thông thường trong gia đình ta và đem lại kết quả đẹp đẽ, chứ ta không tán thành việc tế lễ; vì ta không muốn tìm hạnh phúc của mình bằng cách bắt kẻ khác phải chịu đau khổ”(11).

Thật ra thì Áo Nghĩa thư cũng đã đặt sự sùng mộ tế lễ vào hạng thấp hơn niềm tin tâm linh của họ, nhưng họ không đã kích sự tế lễ ấy như là Đức Phật đã làm. Mục tiêu chính của Đức Phật ở đây là đem lại một sự cải cách trong việc tu hành, trở về với các nguyên tắc cơ bản. Tất cả những người gắn bó với cơ cấu chủ yếu của Ấn Độ giáo và cố gắng làm cho nó phù hợp với tiếng nói của lương tâm thức tỉnh đều được gọi là avatara. Trong Ấn Độ giáo, người ta cho rằng vị Thần Thượng đẳng Visnu có nhiều hiện thân khác nhau để thực hiện những mục tiêu khác nhau vì lợi ích của loài người. Đức Phật được tôn làm avatara vì đã làm cho Ấn Độ giáo rũ bỏ được những tế lễ đẫm máu cùng những kiểu hành trì sai trái, giúp cho tôn giáo này thoát khỏi nhiều hủ tục đã thâm nhiễm vào nó. Chủ thuyết avatara này giúp cho chúng ta vừa duy trì được tín ngưỡng ông cha mà vừa thực hiện được những cải cách cho nó. Bản tán tụng Purana của Ấn Độ giáo xem Đức Phật là một avatara của thần Visnu.

Trong bài astapadi của Jayadeva (tập thi tụng Govinda), có nói đến nhiều avatara, coi Đức Phật là một avatara của thần Visnu, và có đoạn: Hỡi người có lòng nhân ái đã phản đối kinh Vệ Đà về chuyện giết mổ gia súc. Hỡi Kesava, trong hiện thân Đức Phật, vinh quang thay cho người, hỡi Hari, vị chúa tể của thế gian. Nindasi yajnavidher ahaha srutijatam Sadaya-hrdaya, darsita pasughatam Kesava-dhrta buddhasarira jaya jagadisa hare

Đức Phật không lên án toàn bộ kinh Vệ Đà nhưng chỉ lên án những phần đòi hỏi sự giết mổ mà thôi. Jayadeva tóm tắt mười avatara trong bài kệ sau: Người ủng hộ Vệ Đà, nâng giữ vũ trụ, chống đỡ thế gian, tiêu diệt quỷ dữ, đánh bại Bali, bẻ gãy sức mạnh Sát-đế-lợi, chinh phục Ravana, làm ra cày bừa, trải rộng từ tâm, chiến thắng ngoại nhân. Xin kính lễ thần Krishna dưới mười tướng mạng. vedan uddharate, jagan nivahate, bhugolam udbibhrate, dailyan darayate, balim chalayate, ksatrasayam kurvate mlecchan murcchayate dasakrtikrte krisnaya tubhyam namah

Đức Phật sử dụng di sản Ấn Độ giáo với sự sửa đổi cách thể hiện. Ngài làm cho hoàn chỉnh chứ không phá hủy. Đối với người Ấn Độ thì Đức Phật là một điển hình nổ bật của truyền thống tôn giáo nước này. Ngài để lại dấu chân trên mặt đất Ấn Độ và dấu ấn trong linh hồn của đất nước này với thói quen và niềm tin của nó. Trong khi giáo lý của Đức Phật mang nhiều hình thức khác nhau ở các nước khác cho phù hợp với truyền thống riêng của họ thì ở đây, trên quê hương của Đức Phật, giáo lý ấy đã hòa nhập vào và trở thành một phần không thể thiếu của nền văn hóa Ấn Độ. Đức Phật coi các Bà la môn và các Sa môn như nhau và hai dòng truyền thống này đã dần dần hòa quyện vào nhau. Trong một ý nghĩa nào đó thì Đức Phật là người tạo nên Ấn Độ giáo cận đại.

Có những lúc, sau vô số những dò dẫm, nhân loại đã tự mình sáng tạo, nhận thức ra mục tiêu của cuộc sống một cách cao cả nhưng rồi lại để buông mình vào trong quá trình chầm chậm của sự phân rã. Đức Phật nhắm đến sự phát triển một kiểu người tự do mới, không mang những định kiến, quyết tâm xây dựng tương lai với sự tin tưởng vào chính bản thân, attadipa. Chủ nghĩa nhân văn của Ngài đã gặp phải những rào cản của chủng tộc và quốc gia. Thế nhưng, những bất ổn trong tình hình thế giới phản ánh những bất ổn trong tâm hồn con người. Lịch sử ngày càng trở nên toàn diện hơn. Vấn đề của lịch sử không phải là châu Âu hay châu Á, phương Đông hay phương Tây, mà la nhân loại ở mọi vùng đất và mọi thời đại.

Mặc dù những chia rẽ về chính trị, thế giới vẫn là một khối, dù ta có muốn hay không. Số phận của mỗi người đều gắn với số phận của những người khác. Nhưng chúng ta, dù trong cá nhân hay tập thể, đang phải chịu sự kiệt quệ về tinh thần và sự gia tăng tính vị kỷ, điều này có vẻ làm cho lý tưởng vè một sự giao lưu thế giới thật khó hình dung. Theo chúng tôi cái mà chúng ta cần ngày nay là một điểm tâm linh về thế giới mà Ấn Độ, mặc dù bao nhiêu vấp váp khó khăn, vẫn đang bênh vực; một quan điểm có thể một lần nữa thổi qua cuộc sống, mở tung những cánh cửa của đời người. Chúng ta phải khôi phục lại lý tưởng về sự tự do tinh thần đã mất: atmalabhan na param vidyate. Nếu muốn có được hòa bình, chúng ta phải duy trì sự hài hòa nội tâm ấy, sự thăng bằng trong tâm hồn ấy, những yếu tố then chốt của hòa bình. Chúng ta phải làm chủ được mình, dù có mất đi những thứ khác. Tinh thần tự do, thanh thoát không đặt ra những ranh giới cho tình thương, nhìn thấy ở mọi con người một tia sáng thánh thiện và tự mình gánh chịu mọi điều thua thiệt vì hạnh phúc của loài người. Tinh thần ấy gạt bỏ mọi điều lo sợ, ngoại trừ cái sợ làm điều sai trái, vượt qua ranh giới của thời gian, của sự hoại diệt và tìm thấy quyền năng bất tận trong cuộc sống vĩnh hằng.

S.RADHAKRISHNAN

(Nguyên là Tổng Thống Cộng Hòa Ấn Độ)

Sarvepalli Radhakrishnan was an Indian philosopher and statesman who was the first Vice President of India and the second President of India from 1962 to 1967. Wikipedia

Born: September 5, 1888, Thiruttani, India

Died: April 17, 1975, Chennai, India

Education: Madras Christian College (1905–1906), Voorhees College, University of Madras

Awards: Bharat Ratna, Peace Prize of the German Book Trade, Templeton Prize, Order of Merit

Parents: Sarvepalli Veeraswami, Sitamma

Ghi chú

(1) Khoảng tháng ba – tư Âm lịch - ND

(2) Chữ khắc tại Bodh Gaya ghi thời điểm Đại bát niết bàn, là năm 544 trước Công nguyên

(3) Theo kinh sách hiện nay thì ở đây còn thiếu một trường hợp thứ tư (gặp một tử thi sình thối khiến cho Thái tử mới nghĩ đến chuyện chết chóc, và có lẽ cần thêm vào như thế cho phù hợp với bốn lần ra khỏi cửa thành của Ngài –ND.

(4) Mã Minh, Phật sở hạnh tán, V, 17.

(5) Mã Minh, Phật sở hạnh tán, XI,59.

(6) Đọc thêm Áo nghĩa thư Taittiriya, II, 4: “nơi mà ngôn từ và tâm trí phải quay trở lại vì không đến được”. Trong Taittiriya Brahmins thì nói: “Ta đã có trước khi chư Thiên xuất hiện”, II, 8, 8.

(7) Trung Bộ kinh, XXIX

(8) Trung Bộ kinh, XXIX

(9) Tăng Chi Bộ kinh, IV.35; Trung Bộ kinh. XX.

(10) rudraksam tulasi-kastham, tripundram bhasma-dharanam yatrah snanani homas ca japah va devadarsanam na ete punanti manujam yatha bhuta-hite-ratih

(11) Phật sở hạnh tán, XI, 64.

Lời nhà xuất bản

Từ khi xã hội loài người hình thành và phát triển, tôn giáo đã là người bạn đồng hành không bao giờ vắng. Đó là nhu cầu tâm linh của con người đồng thời cũng là một bộ phận không thể tách rời trong lịch sử văn minh nhân loại. Bộ sách TÔN GIÁO và LỊCH SỬ VĂN MINH NHÂN LOẠI không đề cập tới cái được và cái chưa được của tôn giáo mà chỉ trình bày nó như đang hiện hữu, đã ảnh hưởng tới văn hóa, kinh tế… thậm chí tới thể chế chính trị của các quốc gia hoặc dân tộc, từ xưa tới nay như thế nào. Xu thế toàn cầu kinh tế là bất khả kháng, chỉ có hiểu biết đầy đủ về mọi mặt các dân tộc và quốc gia trên thế giới mới giúp chúng ta hội nhập và phát triển mà không mất đi bản sắc dân tộc Việt Nam. Với mục đích trên, xin trân trọng giới thiệu cùng bạn đọc bộ sách TÔN GIÁO và LỊCH SỬ VĂN MINH NHÂN LOẠI - Tập sách được viết riêng về Phật giáo.

NHÀ XUẤT BẢN VĂN HÓA THÔNG TIN

Tham gia biên soạn

P.V. Bapat: M.A., A.M., Ph.D. (Harvard), nguyên Giáo sư Văn Hóa Ấn Độ Cổ đại. Pali và Phật giáo tại Viện Đại học Poona và Trường Cao đẳng Fergusson, Poona.

P.L. Vaidya: M.A. (Calcuta), D. Litt. (Paris), Biên tập viên hiệu đính, Viện Nghiên cứu Đông phương Bhandarkar, Poona.

C.V. Joshi: M.A., Nguyên Giáo sư Pali, Trường Cao đẳng Baroda.

B.Jinanada: M.A., Ph.D. (London), Phó Giáo sư Phạn ngữ và Pali, Khoa Nghiên cứu Phật giáo, Viện Đại học Delhi.

P.C. Bagchi (quá cố) M.A., D. Litt (Paris), nguyên Viện phó danh dự Viện Đại học Visva-Bharati, Santiniketan.

V.V.Gokhate: B.A., Ph.D. (Bonn), Giáo sư, Trưởng khoa Nghiên cứu Phật giáo Viện Đại học Delhi.

J.N. Takasaki: Ph.D. (Bonn), Giáo sư, Trưởng khoa Triết học Ấn Độ và Phạn ngữ, Viện Đại học Tokyo.

R.C. Majumdar: M.A., Ph.D., Sử gia.

Ankul Chandra Banejee: M.A., LL.B., Ph.D., Giáo sư Pali, Viện Đại học Calcutta.

S.Dutt: M.A., B.L., Ph.D. (Calcutta), Nguyên Phó Giáo sư Anh Văn, Viện Đại học Delhi.

Bhara Singh Upadhyaya: M.A., Giảng viên tiếng Hinđi, Ban Hinđu, Viện Đại học Delhi.

Bhadanta Anand Kausalyayana: Nhà văn nổi tiếng Ấn Độ.

Rahul Sankrityayan: (quá cố) Mahapandit, Tripitakacharya. K.A. Nilakanta Sastri: M.A., Giám đốc Viện Văn hóa Truyền thống, Madras.

T.N. Ramachandran: M.A., Nguyên Tổng giám đốc ngành Khảo cổ, Ấn Độ, New Delhi.

C. Sivaramamurti: M.A., Phụ tá Giám đốc Bảo tàng viện Quốc gia, New Helhi.

S.K. Saraswati: M.A. (Calcutta), phụ trách Viện Bảo tàng Di tích Victoria, Calcutta.

D.B.Diskalkar: M.A., Viện Nghiên cứu Đông phương Bhandarkar, Poona.

N. Aiyaswamy Sastri: Học giả, Giáo sư Nghiên cứu Phật giáo, Visva-Bharati, Santinikentan.

Lama Anagarika Govinda: Nhà văn gốc người Đức nổi tiếng về Phật giáo.

H.V. Guenther: M.A., Phật.D., gốc người Áo, nguyên Giáo sư Tạng ngữ và Phạn ngữ,

Visvavidyalaya, Varanasi. Padmanabh S. Jaini: M.A., Tripitakacharya, Giảng viên Pali, Trường Nghiên cứu Đông phương và châu Phi, Varanasi. Padmanabh S. Jaini: M.A., Tripitakacharya, Giảng viên Pali, Trường Nghiên cứu Đông phương và châu Phi, London.

U.N. Ghoshal: M.A., Ph.D. (Calcutta), Nguyên Giáo sư Sử học, Trường Cao đẳng Presidency, calcutta.

Tì kheo Sangharakshita: gốc người Anh, Nhà văn Phật giáo nổi tiếng, Chủ nhiệm sáng lập Chi hội Đại Bồ đề tại Kalimpong.

D. Valisinha: B.A., Tổng Thư ký Hội Đại Bồ đề Ấn Độ, Calcutta.

 
< Trước   Tiếp >

Tìm kiếm bài viết

Click here !
Click here !
Click here !

Liên lạc online